«Запретный» рисунок из Золотых ворот Киева
----
Существенная информационная открытость современного общества позволяет обсуждать темы, которые ещё более десятка лет тому назад публично затрагивать считалось неприличным. По степени табуированности с темой политики в нашей стране могла соперничать только тема секса. Очевидно, именно в области этого запрета, как ни в одной другой, у нас были приумножены традиции христианства.
Неслучайно своеобразным эталоном целомудрия для нас и по сей день остается образ средневековой Руси. Она неизменно предстает перед нами величественно строгой — в иконописных ликах, заботах об «учении книжном», «земельном строении», в аскетическом подвиге лаврских монахов и т. п. Вне пределов официальной истории лежит обширное поле «культуры безмолвствующего большинства», где проявления возвышенные зачастую уступают более низким и обыденным, но от этого не менее интересным для науки.
Тема «женолюбия» изредка прорывается на страницы летописи, в связи с изображением греховного, языческого образа жизни со свойственной ему неупорядоченностью половых отношений. Так, согласно Повести временных лет, в отличие от тихого и кроткого брачного обычая полян, живущие «зверьскым образом» деревляне, якобы, не знали браченья, «но оумыкаху оу воды д[е]вица». Что же касается радимичей, вятичей и северян, то
«срамословье в нихъ пред о[т]ци и пре(д) снохами, и бьраци не бываху в них, но игрища межю селы, и схожахуся на игрищ(а), на плясанья, и на вся бесовьскыя пе(с)ни, и ту оумыкаху жены собе, с неюже кто свещеваше(с), имяху(т) же по две и по три жены»1.
Особым развратом отличалось поведение языческого князя Владимира: «[...] и бе не сытъ блуда, и приводя к себе мужьскыя жены, и д[е]в[и]ци растляя [.. .]»2. Христианского автора одного из поучений против язычества XII в. повергало в шок то, что язычниками чтутся «в образ створены» «срамныя оуды», и что «словене же на свадьбах вкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють»3. Как о распространённости, так и о живучести последней традиции свидетельствует то, что очевидцы рассказывали о ней историку религии Н. М. Гальковскому.
«...Нам передавали, — писал учёный, — что в прежние годы, не особенно давно, на свадьбах, молодым (жениху и невесте) давали выпить стакан воды с мужским семенем, преимущественно от монаха. Это делалось для плодородия брачной четы»4.
Здесь не остаётся ничего другого, как предположить, что монах в подобных случаях не гнушался роли языческого волхва.
Для представителя традиционной культуры, всей своей повседневной жизнью связанного с производительными силами природы, секс осмысливался не только как область телесных наслаждений, но и как естественный канал включения в общий космический ритм существования окружающего животного и растительного мира5. Мало того, мужская сила понималась как способствующая стимуляции и воспроизводству космических сил6. Очевидно, воплощением этой языческой, «натуралистической» идеи может считаться знаменитый Збручский идол: изображая общую структуру Вселенной, как мир людей, так и мир богов он делит на «женское» и «мужское», а самому космосу придаёт форму фаллоса7. Несмотря на то, что с распространением христианства подобные монументальные символы язычества, как и всякая «срамота», находили упокоение в своей исконной животворящей водной стихии, разгульная аграрная праздничность кое-где уцелела до наших дней. Благодаря публикациям последнего десятилетия, становится очевидным, что вопреки осуждению церковью и различным социальным экспериментам в селе, и в наше время продолжают отмечаться древние земледельческие праздники, сопровождающиеся «ритуально-непристойным» поведением.
Например, человека, выросшего в современном городе, не могут не удивлять этнографические данные конца XX века о праздновании Духова дня (Троицы) в с. Троицком Калужской области, включающем торжественное шествие с культовой куклой, во время которого исполняются «срамные» песни, специально, «чтобы лён хорошо рос»8.
Обращая внимание на то, что в аграрных праздниках Средневековья преобладали гротескные образы, представлявшие «низкие» аспекты бытия — пищеварение и размножение, М. М. Бахтин приходил, в то же время, к выводу, что эти образы служили реализации главной задачи праздника, связанной с высшими целями человеческого существования — возрождением и обновлением9. Праздничная развязность была выражением временной, эфемерной победы над страхом перед силами природы, но, прежде всего, «над моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим сознание человека: страхом перед всем освящённым и запретным ("мана" и "табу"), перед властью божеской и человеческой.. .»10. Если наступающая рано или поздно смерть всего живого в природе может считаться главным символом закрепощения, несвободы, ограничения воли, то одним из ярких проявлений свободы является лежащая в основе зарождения новой жизни сексуальность11.
В свою очередь, игнорируя этот немаловажный аспект, нельзя понять, каковы были степень и качество свободы человека прошлого. В последнее время учёные, сознающие это, получили возможность публиковать данные о месте эротики в отечественной культуре, хотя и с полным сознанием того, что областью их исследования является «анти-мир» этой самой культуры12.
Как целесообразность подобных исследований, так и познавательный интерес получаемых результатов обосновывает А. Топорков в непревзойденной по колориту статье «Эротика в русском фольклоре». Уже это небольшое вступление к одному из тематических сборников раскрывает нам, насколько мы пока еще далеки от истинного понимания духа народной (читай — древнерусской) культуры. Ученый, в частности, отмечает:
«Для человека, воспитанного в рамках современной городской культуры, сфера пола и материально-телесного низа окружена частоколом запретов и умолчаний, сопряжена с вполне определенным эмоционально-психологическим ореолом: это табуировано, греховно, грязно и стыдно. В народной же традиции половая жизнь воспринимается куда более индифферентно. О ней достаточно свободно говорят, называя вещи своими именами, и при этом не возникает ощущения, что речь идет о чем-то греховном и грязном»13.
В качестве подтверждения древности, укоренённости традиций эротического фольклора, автором приводятся данные материальной культуры, — фаллоподобные славянские идолы и снабженные эротическими надписями севернорусские прялки14.
Среди работ киевских археологов, изучающих древнюю Русь, выделяется публикация В. Н. Зоценко, посвященная шиферному пряслицу из Вышгорода под Киевом, предположительно второй половины XI — первой половины XII вв. с надписью «БЛЯТЫ»15. Очевидно, это слово отвечало на вопрос: «Кого, чей (пряслень)?», тем самым указывая на имя владелицы данного предмета — «БЛЯТА» (по В. Н. Зоценко — «БЛЯТЬЯ»)16. Этот антропоним автор статьи производит от существительного «БЛЯДЬ» и подчеркивает, что последнее в древности отнюдь не всегда наделялось негативным смыслом. Вывод ученого достаточно неожиданен. Надпись на вышгородском пряслице он относит к числу «заклинаний (пожеланий, сохранения) лучшей доли, благосостояния, человеческого согласия. Социальная карточка этого имени на фоне древнерусского общества принадлежит широчайшим народным кругам, непосредственно связанным с миром материальных вещей и производства, в недрах которых долго удерживались мировоззренческие основы языческой архаики»17.
Данная публикация призвана продолжить начатую не так давно традицию.
* * *
В конце 80-х годов прошлого века, в пору моей работы в отделе археологии Киева Института археологии АН Украины, ко мне в руки попала фотография необычного рисунка-граффито из Золотых ворот в Киеве, из раскопок, проведённых С. А. Высоцким18 в 1981 г. Абсолютная табуированность содержания рисунка не вызывала ни малейшего сомнения в том, что он никогда не будет опубликован автором находки. Судя по всему, к тому времени тема курьёзного граффито в отделе уже никого не интересовала, и никто не возражал, чтобы я взял лежавшую без дела фотографию себе. Даже спустя несколько лет после смерти С. А. Высоцкого (1998 г.), граффито так и осталось неопубликованным19.
Итак, что же собой представляет запретный рисунок? В гротескной и очень условной манере он передаёт половой акт: мужчина, стоящий на коленях с комично разведёнными руками, изображён в момент близости с женщиной, лежащей на спине, с ногами, согнутыми в коленях.
Партнёр — молодой, безбородый и безусый человек с тонкими чертами лица и намёком на улыбку — полуодет: на голове шапка в виде колпака или клобука, из-под которой сзади, над затылком выбиваются пряди длинных волос или какие-то ленты. На нём также кафтан (рубаха?), застёгнутый до пояса на пять больших пуговиц. Нижняя часть тела обнажена, детально прорисован половой член.
В сравнении с мужчиной, партнёрша изображена небрежно. Лицо передано грубо, карикатурно. Рук и чётко обозначенной груди не видно. Возможно, процарапать горизонтально расположенную фигуру было сложнее. Женщина полностью обнажена, хотя несколько поперечных рисок на левой ноге, кажется, указывают на наличие какого-то чулка (Рис. 1, 2).
Рис. 1. Граффито из Золотых ворот. Фото (раскопки С.А. Высоцкого 1981 г.)
Рис. 2. То же граффито, прорись по фотографии
Приведённое изображение занимает собой часть целого, склеенного при реставрации из двух, куска цемяночной штукатурки (22 x 13 см), ранее частично опубликованного автором находки С. А. Высоцким в монографии «Киевские граффити XI-XVII вв.» под № 30120. Здесь помещено погрудное изображение лысого (?) человека в профиль и однострочная надпись: «Господи, по[мози] рабу Дми[тру]». На таблице VI в книге Высоцкого (см. наш рис. 3) можно увидеть в левой стороне этого рисунка нижние части ног «партнёрши» и туловища «партнёра» приводимого нами изображения. Судя по глубине и толщине линии рисунка, «портрет Дмитра» и «любовная сцена» разновременны: профиль с надписью о Дмитре процарапан чем-то тонким и неглубоко, тогда как «сцена близости» — очень основательно, «с чувством». Думаем, что надпись: ГИ ПОМО[ЗИ], которой касается левая рука «партнёра» также относится к «дмитровской композиции», так как процарапана намного тоньше. Вероятно, вся композиция с профилем появилась раньше.
Об обстоятельствах находки этого куска штукатурки, как и ряда других, С. А. Высоцкий писал:
«...Летом 1981 г. во время восстановления Золотых ворот обнаружено несколько фрагментов древней штукатурки XI в. с начертанными на них надписями и рисунками. Куски штукатурки лежали на глубине примерно 2,5 м от уровня современной поверхности земли и относились к несохранившейся южной части западной стены ворот. В склеенном виде они представляют собой куски отделочного раствора шириной 13-13,5 см, чередовавшегося первоначально с рядами плинфы, образуя кладку с утопленными рядами. Снизу и сверху штукатурка подрезана фаской, поверхность её гладкая, хорошо затёртая».
Рис. 3. Фото и прорись граффити № 301. Таблица VI, по С. А. Высоцкому
Рис. 4. Место находки фрагмента штукатурки с граффито № 301 на плане Золотых ворот, по
С. А. Высоцкому
Приблизительное место, где был найден фрагмент штукатурки с граффито (№ 301), указано на плане, приводимом в монографии учёного21 (Рис. 4). О первоначальном местоположении рисунка можно судить по замечанию С. А. Высоцкого о том, что большинство граффити, прослеженных непосредственно на стенах, находилось внутри проезда ворот на уровне, доступном росту человека, а именно на этой высоте древние авторы обычно писали на стенах22. Граффити Золотых ворот учёный датировал XI-XII веками23.
Можно лишь гадать о том, кто и при каких обстоятельствах нацарапал рассматриваемый рисунок на стене Золотых ворот. Портретная тщательность изображения мужчины и его платья говорит о том, что это либо сам автор, либо кто-то из его знакомых, кого он увидел в подобной ситуации. Если же это — автопортрет, то, возможно, он фиксировал уже случившееся или же передавал эротическую фантазию «неизвестного художника».
Приведённое граффито заслуживает нашего внимания уже потому, что со времени своего начертания (XI-XII вв.) это было первое, что «встречало» въезжавших в Киев через Золотые ворота — как простых людей, так и выдающихся исторических деятелей. Это вносит некую шутливую нотку в привычно серьёзную и даже драматическую историю древнерусской столицы24.
Естественно, попадись нам на глаза аналогичное современное граффито, оно справедливо будет оценено как непристойное. Но по прошествии столетий подобное произведение интимного жанра воспринимается совсем по-иному, как сказали бы философы — экзистенциально, ибо ничто так не трогает нашего современника, как столкновение с прошлым в его непреходящей человеческой сущности.
--
Также рекомендуем прочитать про любовь и сексуальность в Древней Руси соответствующую главу из книги В. Долгова "Быт и нравы Древней Руси".
1ПСРЛ. Т. 2. Стб. 10.
2Там же. Стб. 67.
3Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 385; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 36.
4Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Тома первый, второй. Репринтное издание. М., 2000. Т. 2. С. 40. «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» по списку конца XV в. даёт вариант: «устроивьше срамоту моужьскоую и въкрадывающе в ведра и в чаше, пьють и, вынемьше, осморкывають и облизывают и целоують» (Цит по: Аничков Е. В. Указ соч. С. 375). Именно к этому варианту свадебного обряда может относиться набор реквизита — ведро и деревянный фалл из раскопок в Ленчице (Польша) XII в. (Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 36, рис. С. 39).
5Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 48.
6Каюа Р. Людина та сакральне. Пер. з фр. К., 2003. С. 152.
7Можно предположить, что истинный благоговейный страх перед подобным культом достигался совершенно противоположными свободе отношений полов средствами — строгими половыми табу. Аналогичная догадка принадлежит Вл. Соловьеву: «Намеренное, напряженное, возведенное в религиозный принцип бесстыдство, очевидно, предполагает существование стыда» (Соловьев Вл. Оправдание добра. Нравственная философия. Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 122). Это подтверждают современные данные о сочетании в фаллических культах неистового разгула с суровым аскетизмом (Семёнов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966. С. 301).
8Миненок Е. В. Обряд Духова дня в селе Троицком Калужской области. Русский эротический фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. Сост., научн. редакция А. Л. Топоркова. М., 1995. С. 275
9Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М., 1990. С. 14, 27, 28, 352 и др. Сравн.: замечание Роже Каюа: «Достаток рождается из крайности. Сексуальную оргию праздник дополняет ужасным поглощением еды и напитков» (Каюа Р. Указ. праця. С. 153). О взаимодополняемости секса и потребления пищи в качестве двух проявлений обилия говорит как их праздничное сочетание, так и совместное ограничение в предшествующий празднику период поста (Семёнов Ю. А. Указ. соч. С. 435).
10Бахтин М. М. Указ. соч. С. 104.
11«Раблезианско-бахтинский» праздничный триумф не знающего стыда «народного тела», по существу, на все времена воплощает утопическую мечту человечества о всеобщем братстве — communitas (по В. Тэрнеру), в идеале известном только лиминальным, пороговым ситуациям, временно снимающим противоречия структурных обществ (Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983). И здесь оголённость, обнажённость, сексуальность может выступать символом социального освобождения. Кажется, об этом говорит и недавно впервые опубликованный Гр. Грабовичем автопортрет Т. Г. Шевченко, где тот изобразил себя в ссылке энергично шагающим по берегу Арала полуобнажённым — с открытыми гениталиями. (Грабович Гр. Шевченко, якого не знаемо (З проблематики символiчноi автобюграфи та сучасног рецепци поета). К., 2000. Рис. 15). Здесь улавливается примерно такой подтекст: «Несмотря на царские запреты и ссылку, я — вольный, живой, внутренне свободный!» (сравн.: мысли об этом портрете самого Грабовича: Указ. праця. С. 300-301). Такой смысл данного рисунка отвечал бы показанному в другой книге того же автора credo поэта как певца communitas, отрицающего любую власть (Грабович Гр. Поет як мiфотворець (Семантика символiв у творчостi Тараса Шевченка). Пер. С. Павличко. К., 1998. С. 76, 173).
12В числе известных нам работ — два сборника из серии «Русская потаённая литература»: Русский эротический фольклор. Сост. научн. редакция А. Л. Топоркова. М., 1995. 640 с.; Антимир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература. Сб. статей. Сост. Н. Богомолов. М., 1996. 409 с.
13Топорков А. Эротика в русском фольклоре. Русский эротический фольклор. С. 10.
14Там же. С. 15, 16.
15Зоценко В. М. Про один давньоруський жшочий антропошм. Археологiя. К., 1991. № 3. С. 108-110.
16Аналогичны надписи на пряслицах, указывающие на их владельцев: «Янка въдала пряслень Жирце», «Невесточь», «Княжо есть», «Потворин пряслень» (Киев) (Высоцкий С. А. Киевские граффити XI-XVII вв. К., 1985. С. 104); «Лолин пряслень» (Преслав, Болгария) (Медынцева А., Попконстантинов К. Надписи из Круглой церкви в Преславе. София, 1985. С. 74).
17Зоценко В. М. Указ. праця. С. 110.
18Об авторе находки, известном археологе и палеографе Сергее Александровиче Высоцком см.: Сергш Висоцький 1928-1998. Народжеш Укратою. Меморгальний альманаху двох томах. К., 2002. Т. I. С. 332-333.
18Сама штукатурка с граффито хранится в Музее истории Киева, но, к сожалению, остаётся пока недоступной в связи с упразднением музея в прежнем здании т. н. Кловского дворца XVIII века в 2004 г. и его «эвакуацией» в новое, неподготовленное, помещение.
20Высоцкий С. А. Киевские граффити XI-XVII вв. С. 15; Табл. VI: 1, 2.
21Там же. С. 15 (план).
22Там же. С. 11.
23Там же. С. 16.
24Не смысловым, но чисто внешним интересным совпадением является то, что в международном фольклоре город может уподобляться женщине, въезд в город через ворота — половому акту, соответственно, сами ворота — женскому органу воспроизводства (Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии). Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд. М., 1998. С. 630).
Просмотров: 47003
Источник: Ruthenica, 2005. Т. 4. С. 22—31
statehistory.ru в ЖЖ:
