О характере древнерусской духовности и её отражении в философии русского духовного ренессанса
I
Это признавали даже славянофилы. Во всяком случае, не все они приняли тезис И.В.Киреевского о том, что "особенность России (допетровской. - А.З.) заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, - во всем объеме ее общественного и частного быта".2 С критикой подобных воззрений выступил А.С.Хомяков. На его взгляд, "земля Русская в большей части своего населения приняла более обряд церковный, чем духовную веру и разумное исповедание церкви".3 Причиной этого он считал влияние традиционного язычества. Именно оно трансформировало древнерусское православие в "раскол", старообрядчество. Оттого-то, писал А.С.Хомяков, "в России самые явные и сильные остатки язычества и его поверий совпадают с теми местностями, в которых сильнее распространено старообрядчество".4 Конечно, воздействие язычества не ограничивалось одним только старообрядчеством; однако здесь важен сам принцип, констатирующий факт "оязычивания" христианства на древнерусской почве.
Аналогичной точки зрения придерживался и Н.А.Добролюбов, представитель радикально-прогрессистского направления. В студенческие годы он под руководством выдающегося слависта И.И.Срезневского основательно изучал старинные отечественные летописи и хроники, собирал и классифицировал слова, пословицы, поговорки. Знакомство с источниками убедило его в "формальном характере" древнерусского православия, отсутствии в нем сопряженности с евангельским идеалом. Как "ныне мешают вере философские воззрения", отмечал критик, так "тогда мешало язычество".5 В своей 0бычной эзоповской манере Добролюбов утверждал: "Истинные начала Христовой веры не только не отражались долгое время в народной нравственности, но даже и понимаемы были дурно и слабо. Во весь допетровский период в нашей духовной литературе не прерывания обличения против суеверий, сохраненных народом от времен язычества".6 Иными словами, русский народ потому так упорно держался своих прежних обычаев и верований, что не находил им замены в пришлом христианстве. Не касаясь идеологического подтекста суждений Добролюбова, выделим главное: мысль о живучести славянорусского язычества, равно воспринятая славянофилами и западниками. составила методологический фундамент всей отечественной медиевистики XIX-XX вв.
II
В чем же выразилось влияние язычества на древнерусское православие? Каков вообще феномен оязыченного христианства?
Прежде всего следует иметь в виду, что христианство уже пришло на Русь в оязыченной форме. В Византии оно самым тесным образом срослось с платонизмом, который фактически явился философским завершением античного политеизма. Платонизм отличало почти полное отсутствие рационалистической тенденции: познание в нем есть просто "припоминание". Душа знает истину до всякого опыта, до всякого размышления. Поэтому ее цель - отрешение от тела, препятствующего "нам улавливать бытие",7 т.е. мир идей, или неизменных сущностей. Мир идей соотносится с миром вещей, представляющим собой область непрекращающегося становления. О нем невозможно истинное знание, а только мнение. Для каждой вещи существует определенная идея, выступающая его причиной и образцом. Это совсем Как в язычестве, где так же действуют боги-духи. Гегель имел все основания утверждать, что Платон и его последователи всего лишь "аллегоризировали греческую мифологию и представляли ее в качестве выражения идей".8
Впервые монотеистический переворот в религиозном сознании совершил Аристотель, создавший философию абсолютного единобожия (учение о Перводвигателе). Обращение к наследию Стагирита в средние века сделало возможным доведение процесса монотеизации христианского вероучения до последнего предела. В основном это было заслугой западного католицизма, который на перипатетическом фундаменте воздвиг стройную систему рационального богословия - схоластику.
Византийское богословие осталось в стороне от этого процесса; оно предпочло апофатику "божественного Платона". Восточным отцам церкви казалось недостойным сочетать веру и разум; по их представлениям, лучше было недоумевать, но верить, нежели не верить по причине недоумения. Ставя "свет Всесвятого Духа ... выше естества, выше слова и разума",9 они нормой боговедения признавали "священное безмолвие". По словам Исаака Сирина, молчание приближает к Богу; а посему необходимо "принуждать себя к молчанию".10 Все это было чревато уклонением в "духовное созерцание", мистику, что и подтвердилось на примере византийского исихазма.
Первоначально исихазм возник на Афоне и долгое время оставался монастырским явлением. К середине XIV в. ситуация переменилась: в результате сложных политических конфронтаций исихазм вырывается из келейного заточения и на церковном соборе 1347 г. провозглашается официальной идеологией Византийской империии. Наиболее полно это учение воплотилось в творениях Григория Паламы, по имени которого нередко исихазм называют паламизмом. Опираясь на идеи платонизма и неоплатонизма, византийский мистик учил, что Бог и мир связаны между собой с помощью энергий, истекающих из Божества, но не тождественных его сущности. Через энергии миру сообщается божественная благодать и умножается разнообразие бытия. Благодаря энергиям Бог становится «всем для всех», возвышая тем самым тварь до обожения, соучастия в полноте божественного замысла. Однако он непознаваем и к нему неприложимы никакие мирские, тварные атрибуты. Проводя последовательно принципы апофатического богословия, Палама доказывал: "Всякое естество в высшей степени отдалено и чуждо божественного естества. Ибо, если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального - естество, то он (Бог. - А.З.) не есть естество, как он (Бог. - А.З.) даже не есть, если другие существа суть; если же он (Бог. - А.З.) есть существующий, другие не суть существующие".11 А значит, Бог не только непознаваем, но и никак неименуем; познаются и именуются лишь божественные энергии, от которых зависит всякое бытие - от человека до мельчайшей пылинки.
Таким образом, по характеру деятельности энергии Паламы совпадают с эйдосами Платона; это однородные понятия. И паламизм, с этой точки зрения, суть не что иное, как платонизированный христианский мистицизм. В нем полностью отсутствует установка на разработку христианского монотеизма, поскольку Бог мыслится вне сферы рационального постижения.12 Божественное вообще ограждено энергиями, сокрыто ими; поэтому для человека нет ничего более реального, чем энергии. Они подобно языческим богам сохраняют человека и мир, даруя им то, что определено божественным промыслом. Критики Паламы усматривали здесь "двубожие", признание высшего Бога и низших богов. И основания, как видим, имелись: учение византийского мистика было насквозь пронизано идеями платоновской философии, вследствие чего оно легко уживалось с языческим миросозерцанием.
III
Неудивительно, что восточное христианство, придя на Русь в мистической, исихастской оболочке, при первом же столкновении с язычеством славян не только усвоило новые обрядовые формы,13 но и претерпело существенное "догматное пременение". Наиболее очевидным доказательством этого явилось возвышение культа Богородицы и умаление культа Христа. Причина данного феномена обусловливалась спецификой славяно-русской мифологии, вобравшей в себя богатейший мир богов-духов, покровительствовавших славянину в его повседневных делах и оберегавших в горестях и нуждах.
Среди них особенно выделялось почитание Рода - творца мира и рожаниц - хранительниц жизни и домашнего очага. Культ Рода и рожаниц доставлял наибольшие хлопоты церковным проповедникам. В "Слове об идолах" (XII в.) сказано:"Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе: проклятого того ставления - вторыя трапезы Роду и рожаницям на прелесть верным христьяном и на хулу святому крещению".14 Вера в рожаниц занимала "самое видное место в языческом подборе богов",15 свидетельствуя о преобладающей роли женских существ в славянском языческом пантеоне. Это и способствовало закреплению в древнерусском православии культа Богородицы, а не Христа, который долгое время оставался в народном сознании просто младенцем, чистым дитятей, лелеемым любовью и лаской матери-рожаницы.
Рассмотрим культ рожаниц подробнее. О нем упоминается во многих древнерусских источниках, причем некоторые авторы пРизнают его даже чем-то вроде мировой религии, находя аналогичные верования у халдеев и эллинов, египтян и римлян.
Одно из первых исследований о славянских божествах-рожаницах принадлежит И.И.Срезневскому. Собранный им богатейший материал позволяет представить их облик, а также их житейское назначение, функции. Так, хорутанские словенцы верят, что "всякий человек, как только родится, получает себе звезду на небе и свою роjeницу на земле, которая прорекает ему судьбу... Чуть родится дитя, три или две роjeницы входят в избу - Бог знает откуда и как, и определяют судьбу младенцу; их видит иногда родильница, когда они уже уходят, и если светит сквозь окно месяц, то в луче месячном видны ясно их радужные покровы. ...У болгар роженицы... девы-духи являются после рождения младенца - и предназначают ему судьбу его счастливую или несчастную. Их две или три; одна из них старшая, которая и произносит слово судьбы. Приходят они иногда и к взрослому человеку с предсказанием какого-нибудь счастья или несчастья. Всех их много; живут они в небе, всегда юны и прекрасны собою. Большей частию они остаются невидимы; но некоторые из родильниц уверяли, что после родов видели их близ постели, как одна из них меряла нить, а другая резала".16 Без сомнения, нить обозначала путь жизни, судьбу новорожденного Такие поверия были распространены у всех славян, в том числе и восточных, русских.
"Дарительницей судьбы" считал рожаниц и А.Н.Веселовский. "Род и при нем рожаницы,- писал он, - объяснились мне в связи с отношениями общинно-родового брака... Верование в мифических рожаниц, дев судьбы, определяющих долю новорожденного, явилось на субстрате действительных бытовых отношений... Рожаницы выступают в значении одаривающих счастливой или несчастливой долей...".17 А.Н.Веселовский связывал веру в рожаниц с культом предков, в чем с ним были согласны Н.М.Гальковский и Любор Нидерле. Последний прямо называл их "демонами, возникшими из категории умерших предков... которые помогали при родах и оказывали влияние на дальнейшую судьбу новорожденного".18
Иной взгляд на рожаниц представлен в работах Б.А.Рыбакова. Он отторгает их от узкосемейного культа предков и наделяет ролью богинь плодородия, приурочивая их чествование "к празднику урожая - к следующему дню за рождением Богородицы, т.е. к 9 сентября".19 Возможно, что здесь нет никакого противоречия и допустимы оба подхода к осмыслению рожаниц; просто следует принять во внимание, что они могли быть богинями всякого рождения, всякого плодородия, а не только человеческого.
Как бы там ни было, существенно то, что культ рожаниц привел к возвышению культа Богородицы, легшего в основу русского народного православия. Богородица предстает как мать-заступница, мать-сострадалица рода человеческого. В апокрифическом "Хождении Богородицы по мукам", появившемся на Руси еще в домонгольский период, она просит архистратига Михаила "исповедать" ей, "яже суть на земли всяческая", и в первую очередь "колико есть мук, идеже мучится род человеческий" - "на небеси и на земли". Увидев же, как страдают грешники на том свете, Богородица не может "терпети" и просит Господа: "Да ся мучу и аз с крестьяны". Если их нельзя спасти, то можно хотя бы разделить их участь. Ведь она - единственная заступница людей, и нет у них никого, кроме нее. За них она в ответе перед Богом: "Помилуй, Владыко, грешныя, помилуй, Господи, тварь руку своею, яко по всей земли твое имя нарицають, и в муках, и на всяком месте, и по всей земли глаголюще: пресвятая Госпоже Богородице, помогай нам, и егда рождается человек, и глаголет: Святая Богородице, помози ми".20 Она ни о чем не просит Христа; он для нее - просто "сын", "чадо".21 Таким образом, Богородица в народном сознании заступает место Христа и на нее переносится идеал мудрости, идеал Софии. В этом смысле, как справедливо заметил Г.П.Федотов, "русская пародия религиозность должна быть названа софийной".22
IV
Софийное начало народного православия, отвергнутое официальным церковным богословием, обнаруживает несомненное родство с "софианской" философией "русского духовного ренессанса" конца XIХ - начала XX вв.
Понимание Софии как Вечной Женственности было развито В.С.Соловьевым. Суть его концепции заключалась в следующем. Бог, самоутверждаясь в единстве, отделяет от себя "свое другое", которое, хотя и состоит в первоначальном единстве с ним, тем не менее обладает собственным независимым бытием. Это другое и есть Вечная Женственность, обладающая всей полнотой действий и сил. Она определяет содержание мирового и исторического процесса, воплощаясь "в великом многообразии форм и степеней".23 На Руси Вечная Женственность, или София, слившись с образом Богородицы, стала для русского народа "лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества".24 "И не от греков, - писал В.С.Соловьев, - приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, η'Σοφια τον Θεον, разумелась или как общий отвлеченный атрибут Божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия - Логоса. Сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет - это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV века, но мы теперь можем его разгадать".25 Философия В.С.Соловьева в какой-то мере служит развитием этого творчества, разгадкой его сокровенной тайны.
На богородичной стезе развернулась и софиология С.Н.Булгакова. В своем богословском учении он исходил из представления о соравенстве Иисуса Христа и Богоматери, трактуя воплощение божественной Премудрости "и в христологическом, и богородичном аспекте".26 на его взгляд, если бы Премудрость воплотилась только в Христе, тогда невозможно было бы софийное единство божественного и тварного мира. В славе Христа открывается слава Бога, в славе жe Богоматери - слава творения. Стало быть, не в Сыне Божием, а в Богоматери, ее человеческой сущности совершается "торжество земного явления Софии",27 которое претворяет в себе и Христос, но "в другом смысле",28 в смысле соотнесенности с Творцом, а не с тварью. Само человеческое в нем есть начало богородичное, и в материнстве Марии раскрывается и осуществляется образ Божий с той же полнотой, как и в богосыновстве Христа. Премудрость Христа знаменует "Логос в идеальном содержании",29 Премудрость Богоматери, напротив, означает "как бы личное выражение Софии в творении".30 Поэтому Богоматерь может быть именуема "тварной Софией", через которую является и действует в мире Святой Дух. "Она приняла Духа Святого и сделалась с ним нераздельна".31 С.Н.Булгаков прилагал к Богоматери ипостасный критерий, включая ее в структуру тринитарного догмата. Богоматерь, писал он, есть совершенное выражение третьей ипостаси - ипостаси Святого Духа: "Ипостасное откровение Сына совершилось в боговоплощении, в Христе Иисусе. Ипостасное откровение Отца возможно и существует только в Сыне и через Сына в Духе Св. Ипостасное откровение Духа Св. совершилось, совершается и в полноте совершится в будущем веке, в Царстве Духа Св., через Марию, Царицу Небесную, Матерь Божию. Она в небесах есть Духовный Человек, сидящий одесную Богочеловека. Посему ожидать нового, третьего. Завета с личным откровением третьей ипостаси нелепо и нечестиво, ибо в возможной и соответствующей форме это откровение третьей ипостаси уже совершилось в Матери Божией".32
В рассуждениях С.Н.Булгакова просматривается полемика как с католицизмом, который проблему третьей ипостаси свел к принципу "филиокве", - исхождению Святого Духа и от Отца, и от Сына, так и с богоискательскими настроениями русских мистиков, в частности, Д.С.Мережковского, мечтавшего о "Христе Грядущем", о новом "Третьем Завете", "Третьем Царстве Духа".33 Позиция католицизма не устраивала С.Н.Булгакова по причине ее чрезмерной отрешенности от тварного мира, всецелой замкнутости на церкви, церковно- иерархическом интересе. Раз Христос-Премудрость, и через него действует Святой Дух, значит, он более Бог, нежели Богочеловек. Богочеловеком его делает рождение от земной матери - Девы Марии. Следовательно, Богоматери так же доступно софийное откровение, как и Богу. И христианство с одним Христом, но без Богоматери - вовсе не христианство, а тем более не православие. С.Н.Булгакову хотелось, говоря фигурально, возвести "богоматерний" купол на храмине христианства, чтобы окончательно прояснить казавшийся ему нерешенным вопрос о полноте и истинности православной веры.
При этом он и не думал выходить из "ограды церкви", сокрушать освященную вековой традицией церковную ортодоксию. Но его тревожило отсутствие "исчерпывающего догматического определения о Богоматери" в православии, ему хотелось всемерно восполнить этот богословский пробел. И здесь он не видел ничего общего с усилиями тяжелейшее разочарование: взлелеенная и выпестованная им софиология была подвергнута осуждению в постановлениях Московской патриархии и Архиерейского собора в Карловцах (1935 г.). Основанием для этого послужило то, что ученый богослов в своей софиологии философствует, рассуждает, но отнюдь не излагает и не отыскивает ччения церковного".34 Официальная церковь в очередной раз продемонстрировала свое неприятие философии, ставшее камнем преткновения на пути развития отечественной духовности.
V
Подведем итоги.
"Различными путями, - писал П.А.Флоренский, - мысль приходит к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимообусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою".35 Для западной философии с ее погруженностью в рационализм, рассудочную детерминацию природно-человеческого и божественного первостепенное значение приобретает гносеологическая установка, с помощью которой созидается некая особая духовно-интеллектуальная сфера, снимающая и совмещающая в себе крайности противоположных миров. Результатом этой диалектической методологии чаще всего выступает пантеизм, антропологизирующий и натурализирующий мир божественных сущностей.
Русская философия никогда не придавала самодовлеющей роли рационализму. Этим отчасти объясняется то, что к ней так и не привился до конца гегелизм. Она развивалась преимущественно в сторону онтологизма, в сторону познания и сохранения сущностных начал творяще-тварного бытия. Здесь доминировал религиозный момент, ибо в нем совершалось не расширение разума, а утверждение веры, озарение ее светом нового откровения. Но вместе с тем не отвергался и разум; вера поглощала его как лучшую и светлейшую часть самое себя. Разумность веры требовала осознания не только мироустроительной цели божественного Слова, но и миропорождающей силы божественной Любви. Слово Божие есть Христос, Любовь Божия - Дева, Вечная Женственность, Богоматерь. В их богочеловеческом родстве воплощается Премудрость Божия, София, делающая человека образом и подобием Бога, а Бога - образом и подобием человека. Как это происходит, непостижимо для ума; это изначальная тайна русской мысли, тайна всевечной русской Троицы: Рожаницы - Богородицы - Софии.
1 Коваленский М. Хрестоматия по русской истории.Т.1.М.;Пг.,1922.С.85.
2 Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С.291.
1 Хомяков А.С. По поводу статьи П.В.Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" //О Русь, волшебница суровая /Сост.. вступ. ст. и прим. Л.Е.Шапошникова. Нижний Новгород, 1991. С.103.
4 Там же. С. 105.
5 Добролюбов Н.А. Русская цивилизация, сочиненная г.Жеребцовым //Добролюбов Н.А. Собр.соч.: В 9 т. М.; Л., 1962. Т.З. С.317.
6 Там же. С.321.
7 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т.2. С.25.
8 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб., 1994. Кн.2. С.130. 4
9 Добротолюбие. В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1993. Т.5. С.25.
10 Там же. С.328.
11 Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св.Григория Паламы // Seminarium Kondacocranum. Вып.8. Praha, 1936. C. 117.
12 См. подр.: Киприан, архим. Антропология св.Григория Паламы. Париж, 1950. С.347-349.
13 Вот лишь один пример обрядового приспособления христианства к язычеству. В "Киево-Печерском патерике" (XII-XIII вв.) рассказывается о некоем Симоне, богатом пожертвователе монастыря, который обращается к Феодосию Печерскому с такой необычной просьбой: "...Да ми даси слово, яко да благословит мя душа твоа, яко же в животе, тако и по смерти твоей и моей". Феодосий на это отвечал: "О, Симоне! Выше силы прошение, но сице узриши мя отходяща отсуду света сего и по моемь отшествии сию церковь устроенну и уставы преланныа свершатся в той, известно ти будет, яко имам дръзновение к Богу. Ныне же не свемь, аще приата ми есть молитва". Однако Симон настаивает, и Феодосий решается выдать ему просимое "писание", которое должно сохранить Симона и весь его род от злоключений на этом и том свете. В данной связи составитель Патерика замечает: "И оотоле утвердися такое писание полагати умерьшимь, преже бо сего ин не сотвори сицевая вещи на Руси" (Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С.304). В действительности же такой обычай существовал в язычестве, когда умершему клали в могилу все необходимое, чтобы он благополучно достиг иного мира - царства предков. Феодосий Печерский, по сути дела, лишь возобновил языческий обряд, видоизменив его в соответствии с христианским вероучением. - Подр. об этом см.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси //Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С.189-329.
14 Цит. по кн.: Рыбаков Б.А.Язычество древних славян. М., 1981. С.15.
15 Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.2. М , 1913. С.163.
16 Срезневский И.И. Рожаницы у славян и других языческих народов. М., 1855. С.11-12.
17 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1889. С.179.
18 Нидерле Любор. Славянские древности. М., 1956. С.274.
19 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С.23.
20 Хождение Богородицы по мукам //Хрестоматия по древней русской литературе //Сост.Н.К.Гудзий. Изд. 8-е. М., 1973. С:97.
21 Примечательно, что утвердившаяся в народном сознании антропологизация Христа отразилась и в церковной идеологии эпохи московской централизации. Подтверждением тому может служить "Просветитель" Иосифа Волоцкого. В нем "богомолец царей московских", рассуждая об абсолютной непознаваемости Божества, проводит мысль о том, что Христос в Евангелии "описан" не по божеству, а только по человечеству. Отсюда следовало заключение: "... Много есть такого, что делал Христос, а нам не подобает делать, и такого, чего Христос не делал, а нам подобает делать". Так, "Христос был обрезан, нам же не подобает обрезываться; Христос почитал субботу, но нам не подобает почитать ее; ...Христос, крестившись, не причащался коего тела, нам же следует не только после крещения, но всегда причащаться его божественной плоти и крови..." (Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С.289-290) Тем самым ставилась под сомнение необходимость обязательного подражания Христу, что составляло непререкаемый постулат средневековой этики.
22 Цит. по кн.: Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 147.
23 Соловьев B.C. Смысл любви //Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С.146
24 Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. М.. 1889. С.371.
25 Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта //Соч. В 2 т. 2-е изд М ,990. Т.2. С.577.
26 Булгаков Сергий, прот. Купина неопалимая. Париж, 1927. C.2I7.
27 Там же. С. 190.
28 Там же. С. 138.
29 Там же. С. 189.
30 Там же. С. 190.
31 Там же. С. 174.
32 Там же. С. 175.
33 Мережковский Д.С. О новом религиозном действии /Открытое письмо Н.А.Бердяеву/ //Полн.собр.соч. T.XI. СПб.; М„ 1911. С.156.
34 Иоанн (Максимович), архиепископ. Православное почитание Божией Матери. Впльмуассон - СПб.. 1992. С.66; см. также: Лосский В Н. Спор о Софии: "докладная записка" прот. С.Булгакова и смысл Указа Московской патриархии. Париж, 1936.
35 Флоренский П. Оправдание космоса. СПб., 1994. С.184.
Просмотров: 6189
Источник: Средневековая и новая Россия. СПб.: изд-во СПбГУ, 1996. С. 108-117
statehistory.ru в ЖЖ:
