«Благие» и «злые» клятвы в источниках Смуты
Описывая Бориса Годунова, Авраамий Палицын, как говорилось, осуждал клятву царя, утверждая, что в смешении греховного акта с благословением на царство - корень всех бед («и смесив клятву з благословением, и одоле злоба благочестию»). Впоследствии, рассказывая о Шуйском, Палицын утверждал нерушимость крестного целования правителю, пусть даже грешному и недостойному («подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему Животворящий Крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати». Сказание, 120). Представления о грехе нарушения присяги занимают важное место в объяснении келарем причин Смуты (Сказание, 125-126).
Те же две идеи сосуществуют в «Словесах» Хворостинина. Обличив Лжедмитрия перед читателями и вложив бесстрашные речи в уста «юноши», князь уверенно доказывал свою преданность царю-самозванцу. Переходя к описаниям Шуйского, автор обвинял его в том же грехе, который приписывал Годунову Палицын: получив престол, Василий принес клятву, «лукаво крест лобза, клятву сам на ся возда»; грех вызвал гнев Господа, ниспославшего кары на поклявшегося царя (Словеса, 446). Вслед за этим Хворостинин свидетельствовал о своей преданности крестному целованию, принесенному и второму грешнику; как истинный христианин автор «Словес» мечтал помочь неправедному правителю, «и тщахся ко спасению его, и не можаше, зане гневом его бых ни во что же, но истинное свое и благочестивое исправление ему отдах». Отвратившиеся от государя люди - «истиннии враги Божия святого креста» - погубили свои души (Словеса, 438, 450).
Оба книжника, Хворостинин и Палицын, обвиняли разных правителей в одном грехе - принесении клятвы (на кресте и без него), при этом оба автора подчеркивали, что нарушение крестоцелования государю - страшное прегрешение. Целование оценивается здесь принципиально по-разному: если присяга - проявление добродетельного смирения, то клятва избранного царя греховна. Наиболее очевидны описания Палицына: божба, вложенная в уста Годунова, осуждает избранного монарха, более того, Борис клялся о том, что он намеревался сделать, в то время как клятва о будущем, безусловно, неправедна - исполнение ее зависит не только от человека, а следовательно, давать обещания, призывая Бога «в свидетели», возможно, лишь отступив от веры1.
Шуйский, в описании Хворостинина, не божился, но целовал крест, обещая «всем потребу творити». Автор «Словес» доказывает, что клятва царя была неправедной, несколько иным способом, утверждая, что боярин прибег к ней, обольщая людей и стремясь к власти: никем не понуждаемый, Шуйский лукаво лобзал крест, «самоволне клятве издався, властолюбец сый, а не боголюбец. Точию хотя прославитися на земли, а не на Небеси» (Словеса, 446). Кара немедленно постигла «лукаво» припавшего ко кресту: Бог предал правителя в «неискусный ум», и он преступил все обещания, скрепленные присягой. Властолюбие, гордыня и «лесть» превратили крестоцелование в «злую» клятву, причем особое значение имело самоволие царя, который клялся, «не понуждаемый» никем (мирское целование «по нужде» традиционно считалось меньшим грехом). Характерно, что Хворостинин не акцентировал идею беспрецедентности самого акта крестоцелования государя (что, в частности, служило основой обвинений Шуйского в летописях). Для книжника важно было доказать, что обещание греховно, так как в его основе не смирение, а гордыня и лукавство. В результате, по Божьему попущению, разрушились обе клятвы: и «злая» - правителя, и «благая» - народа.
Примечательно, что, говоря о «благом» целовании креста, создатели памятников избегали самого слова «клятва» (его заменяли слова «обещаюсь», «исповедую», «целую крест на том...» и др.), описывая же греховную присягу, вкладывали в уста грешников заведомо осуждаемые формулировки («Бог свидетель сему», «клятву сам на ся возда» и т. п.). Такие слова никогда не употреблялись в подкрестных записях ХVІ-ХVІІ вв.: клятва, допустимая с точки зрения Церкви, облекалась в правильную форму и лишь в этом случае не подлежала осуждению. В духовных и договорных грамотах русских князей традиционной формулой проходило утверждение о том, что правители целуют крест без всякой хитрости, по любви и вправду2.
Используя важные представления о клятве, книжники Смутного времени обосновывали идеи, принципиальные для понимания самой природы кризиса, произошедшего в стране. В описании Авраамия Палицына тремя основными причинами, вызвавшими Смуту, оказались крестное целование грешнику-Годунову, «безумное» целование Лжедмитрию и нарушение присяги Шуйскому (а также частое презрение всех иных присяг). В то время как Хворостинин распространял идею о святости присяги на время правления Лжедмитрия, для келаря Троице-Сергиевой лавры Отрепьев - само зло; избавление страны от самозванца описано Палицыным не как нарушение крестоцелования, но как благой Божий промысел. Апеллируя к одним представлениям, книжники Смуты утверждали совершенно разные идеи.
Проблема целования креста неправедному правителю волновала не только автора «Словес», она стала одним из важнейших феноменов Смутного времени. Чрезвычайно интересные рассуждения о крестоцеловании обнаруживаются во «Временнике» Тимофеева: описывая Годунова, книжник также говорит о греховном принесении клятвы, однако речь идет уже не о клятве самого правителя, но о крестном целовании царю, совершенном в храмах.
Прежде присягу приносили не в церквях, а в «доможительных храминах», утверждается во «Временнике» (ср. 18-е правило Халкидонского Собора3). Изменив этот обычай, Годунов, как и поддержавшие его люди, оказался во власти еретического заблуждения, помышляя, что Бог есть не на всяком месте, но лишь в церкви: «яко место описуем есть Бог»4. В своем горделивом безумии Борис забыл, что «Бог бо сам предел и место» всякой вещи; уже само решение перенести целование креста в храмы основывалось на духовной слепоте правителя (Временник, 70). Запрет на принесение клятвы в церквях встречается в древнерусских источниках5 (при этом упоминаются и клятвы, приносимые в храмах при заключении договоров; в XVII в. к присяге приводили в церквях6). По словам Тимофеева, подобный поступок имел очень серьезные последствия.
Правитель «дом Божий сотворь место клятве, разрушившее древнюю нашу клятву», - пишет автор «Временника» (Временник, 68). Речь идет о первой «клятве» (проклятии), поработившей людей после грехопадения: изгнанный из рая, человек «работал» дьяволу до тех пор, пока кровь Спасителя не искупила первородный грех и не разрушила власть ада над душами (в источниках распространено также апокрифическое представление о «записи» Адама сатане7). Для Тимофеева Дом Божий, Христова Церковь, символически стал тем местом, где человечество освободилось от древней клятвы (и где люди разрешаются от «злых» обещаний), творить там новую клятву недопустимо: «Удобее бо церковью от клятвы разрешитися людем, неже в той клятвенною вязатися узой» (Временник, 70).
Помимо изменения места присяги избранный на царство «раб» создал подкрестную запись «тверже», чем писали при прежних государях, что свидетельствует о гордости правителя, который сравнивается здесь с библейским Озией, пораженным проказой за гордыню. Само изменение описано следующим образом: Борис «с проклятием клятву сотвори» (Временник, 66-67. Отметим, что известная нам подкрестная запись Годунову ограничивается традиционными формулами - проклятье дважды упомянуто в тексте Утвержденной грамоты, которую подписывал Иван Тимофеев, впоследствии оно войдет в подкрестную запись Федору Годунову). Таким образом, в грех Борису вменяются даже использованные «формулы проклятия» (Временник, 67, 71).
Смысл обвинений Годунова раскрывается через третью мысль, высказанную книжником: «погрешившим» в чем-либо против написанного Борис повелел клясться на кресте, «не малу бо о погибели всех душ, клятвеннаго ради греха порадоватися врагу дьяволу сотвори»(Временник, 67). Клятва на кресте в церкви стала богоотступным делом, спровоцировавшим последующие беды Смуты. Благодать отошла от святилища, «по иже во Цариграде бывшему образу» (огненный, светящийся столп - образ, восходящий к Библии и свидетельствующий о святости человека или места; столп, исходящий из храма, часто символизировал в
древнерусских источниках утерю благодати, входящий - ее обретение8; ср.: Временник, 68). Подобным распоряжением Годунов вконец разжег на себя Божию ярость, а поклявшиеся люди лишились всякой надежды на Господа. Во всем этом повинна та же «неначитанность» - основа самосмышления правителя; последствия оказались на этот раз столь трагичны, что Тимофеев обвинил Бориса в незнании самих букв («якоже ни простым буквам навычен бе». Временник, 67).
Грех Годунова определяется тем, что царь повелел целовать крест неправедным способом: во-первых, в церквях, а не в домах, во-вторых, прибавляя проклятье и анафему к самой крестоприводной записи. Обвинения подчинены внутренней логике «Временника»: в описании Тимофеева Годунов - падший грешник, все поступки которого несут печать его греховности; дьяк расценивает традиционную анафему (или проклятье, упоминавшееся в утвержденных грамотах) как «прилог», изменивший обычную подкрестную запись и превративший благую присягу в клятву. Это один из уникальных случаев, когда автор обосновывает мысль о греховности присяги - нормативного, традиционно не осуждавшегося случая крестоцелования (именно поэтому сам акт постоянно называется в памятнике клятвой). Палицын также писал о «безумном» целовании Лжедмитрию и Годунову как о грехах общества, однако у Тимофеева акцент переносится на само обещание - с измененной формой оно превратилось из благого в злое и поэтому губило людские души9. «Злое» крестоцелование, принесенное в церкви, страшно вдвойне: его нечем разрушить10, и поэтому целующие крест Борису «обнажились» всякой надежды на Бога (Временник, 67). Утверждение полностью соответствует общей интенции книжника - показать крайнюю греховность Годунова. В то же время, обосновав столь сильное обвинение и распространив его на патриарха и митрополитов, автор «Временника» смягчил саму идею - сотворившим клятву в святилище следует не унывать, а уповать на Господа (Временник, 70). Логика Тимофеева обусловлена ситуацией: утверждая мысль о том, что присяга Годунову превратилась для многих в погибельный грех, дьяк привлек необходимые идеи из сложного комплекса представлений о клятве и целовании креста, а достигнув цели и обвинив Бориса в немыслимой гордыне, обнадежил самих «погубивших душу» и призвал их к покаянию.
Представления о клятве (на кресте и без него) особым образом входят в объяснения многих книжников Смуты. «Словеса» Хворостинина - пример памятника, вся объяснительная система которого подчинена идее святости присяги, что требовалось автору для обоснования собственного, весьма неоднозначного с точки зрения новой власти, поведения в период 1605-1606 гг. Сочинение опального князя является безусловно оправдательным, представляя собой своеобразную апологию крестоцелования и смиренного подчинения властям. Было ли услышано и принято подобное обращение, неизвестно (возвращение из ссылки, очевидно, можно трактовать разными способами), но самому «оружию убеждения» суждено было прожить недолго: в Новое время представления о клятве изменялись и вступали в иные смысловые связи, в новой культурной среде рождался новый феномен11.
1 Подобное осуждение правителя встречается в Летописном своде 1518 г. Автор вложил в уста Ивана III клятву, прямо противоречащую словам Нагорной проповеди: «Князь же великий клятся ему и небом, и землею, и Богом силным Творцом всея твари, что ни в мысли у него того не бывало...». Впоследствии царь преступил обещание, скрепленное греховной божбой (см.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 323; Т. 28. М.; Л., 1963. С. 319. Ср.: Мф. 5: 34-35).
2 См.: Духовные и договорные грамоты... С. 21,30,32,39,43,45 и др. Ср. также использование слов «обещаюся», «исповедую», «мой обет» в обещаниях духовных лиц: АИ. Т. 4. СПб., 1842. Стб. 1-14, 373-375.
3 «Составление или соумышление скопища, аки преступление, совершенно воспрещено и внешними законами: кольми паче должно возбранять в Церкви Божией, дабы сего не было. Если некие из клира или монашествующие окажутся обязующими друг друга клятвою, или составляющими скопище, или строющими ковы епископам либо своим сопричетникам, совсем да будут низвержены со своей степени» (см. Правила Святого Вселенского IV Собора, Халкидонского (в электронных ресурсах: http://www.pagez.ru/lsn/0008.php). О принесении присяги Годунову в храме (против традиции) говорят иные источники; ср., например: ААЭ. Т. 2. С. 39.
4 Идея не раз утверждалась в популярных на Руси памятниках: так, в Житии Андрея Юродивого опровергается представление о том, что после затопления Константинополя в последние дни храм св. Софии, поддерживаемый невидимой силой, останется над водой: этого не произойдет, ибо Бог «не в рукотворенах церквах живеть» (см.: Молдован A.M. Указ. соч. С. 417).
5 К примеру, в «Словах», приписываемых Иоанну Златоусту и входивших в различные сборники (Златоуст, Измарагд). См.: Горский А.В., Невоструев И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел 2. Прибавление 3. М., 1862. С. 105; ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 6; Ф. 304. № 203. С. 14-14об.
6 См., например, рассказ «Повести временных лет» о клятве греков в церкви (БЛДР. Т. 1. С. 102; см. также экскурс I).
7 Представления о «записи» Адама существовали в нескольких апокрифических произведениях; идея родственна каноническому христианскому представлению о проклятии, постигшем людей после грехопадения Адама и «работе сатане», от которых избавил людей Спаситель. Характерные объяснения см., например, в Житии Федора Студийского (Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. М., 2004. С. 272), у Ивана Пересветова (Сочинения И.С. Пересветова. С. 181; см. также.: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 25-32; Каравашкин А.В. Мифы московской Руси: Жизнь и борьба идей в XVI веке (Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский) // Россия XXI. М., 1998. № 11,12. С. 104-108; Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. С. 229). В соответствии с некоторыми легендами дуалистического характера Адам дал дьяволу «запись» о рабстве за то, что сатана после грехопадения человека научил его земледелию и ремеслам. Представление о том, что Христос разорвал «рукописание» Адама, нашло отражение в иконографии Воскресения - Сошествия во ад (см.: Антонова В.И., Мнева Н.Е. Каталог древнерусской живописи. Опыт историко-художественной классификации. Т. 2: XVI - начало XVIII века. М., 1963. С. 261-262).
8 Видение огненного столпа, вознесшегося от храма до небес и свидетельствующего об отхождении Божьей благодати за людские грехи, встречается в памятниках, посвященных падению Константинополя («Повесть о взятии Царьграда турками», сочинения Пересветова). Ср. огненный столп, поднимающийся в небо после кончины праведника (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. Т. 1. С. 432; и др.). Ср. также видение огненных столпов из Жития святых Зосимы и Савватия (БЛДР. Т. 13. СПб., 2005. С. 102, 106), видение огненного столпа, «исходяща от земли до небеси» и указывающего место для построения кельи Кириллу Новоезерскому (БЛДР. Т. 13. С. 370). Палицын писал о видении огненного столпа над Троицким собором во время осады монастыря, однако здесь столп не исходит, но входит в храм в виде огненного облака, что свидетельствует об обретении помощи свыше: «и по малу столп огненный начат низходити и свится вместо, яко облако огняно, и вниде окном над дверми в церковь святыа Троица» (Сказание, 134). В дальнейшем Палицын использовал сходный образ (схождение кометы в монастырь), свидетельствующий о Божьей благодати, хранящей обитель (Сказание, 182). См. также: Руди Т.Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211-216; Ранчин A.M. Ветроград злагословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. С. 128-133. (Ср. трактовку видения огненного столпа в «Истории» как знамения угрозы: Титова Л.B. Жанр «Видения» в историко-публицистических текстах XVII в.: Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиевой лавры и Послание дьякона Федора сыну Максиму // ТОДРЛ. Т. 57. М., 2006. С. 251.)
9 Ср. «Видение Евфимия Чакольского» (1611-1614 гг.), где встречается примечательный пассаж, говорящий о присягах, в результате которых страну постигли кары: «А тот старец Амфилофей <...> про него те белые люди: тому не подобает на столе ясти с нами, тот ротник, погибший человек. И говорят, седя: ныне, де, кресты целуют в Росийском государстве многие люди. И за то ныне царства, и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают» (БЛДР. Т. 14. С. 226). Абзац представлен с пропуском; контекст не позволяет судить о том, что именно представлялось греховным «белым людям»; предложенный перевод слова «ротник» как «клятвопреступник» также представляется не безусловным.
10 «Не токмо в самом царствии, но и по градом такоже сия клятва во святилищах бысть... Чим возможщи имамы от тацех уз разрешитися, по реченному же: и кленется церковью, кленется и живущим в ней, и прочая» (Временник, 70).
11 В XVIII в. крестоцелование исчезло из многих традиционных областей применения, как то из дел по политическим преступлениям (см.: Анисимов Е.В. Самодержавие XVIII в.: Право править без права // Russische und Ukrainische Geschichte vom 16. - 18. Jahrhundert. Weisbaden, 2001. S. 56). В то же время представления о клятве оказались включены в кодекс дворянской чести: в Жалованной грамоте дворянству 1785 г. первым случаем, в результате которого человек лишался дворянского звания, оказалось нарушение клятвы, вторым - измена, третьим - разбой и т. д. (см.: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 5. М., 1987. С. 27). Сама присяга сохранялась в XVIII в., а благодаря включению в нее широко толкуемых слов о точном исполнении «присяжной подданнической должности» любое нарушение служащего в свою очередь могло трактоваться как клятвопреступление (см.: Анисимов Е.В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 49; ср. приписки для служилых людей XVI в. к крестоцеловальным записям).
<< Назад Вперёд>>
