Смутное время

Понять религиозность Лжедмитрия I можно, по нашему мнению, изучив те его поступки, которые он совершил как член земной и идеальной (небесной) Церкви. Традиционно считается, что эти два уровня (частные и публичные проявления внутренней религиозности) для человека начала XVII в., и в особенности в России, существовали неразделенно. Такой вывод очень схематичен и поверхностен, тем более когда речь заходит о власти царя, о представлениях о ней как самих ее носителей, так и церковных служителей и всего вообще православного мира. Каким образом понимание ими этого вопроса проявлялось в их частном и публичном церковном поведении, в их вере и идеологии, мистическом чувстве и политическом расчете? Итак, первым возникает вопрос о религиозности, или вернее, эволюции религиозности Лжедмитрия I. Последнее обусловливается причинами, которые так или иначе сводятся к определению — «влияние западного мира». Это влияние как бы разделяет инока Григория и его «сакральные тексты» до 1602 г. и Самозванца после 1604 г. Фактически оно стало частью его сознания и в той или иной степени проявлялось в его действиях, привязанностях, пристрастиях, бытовом поведении и отчасти в высказываниях. По сути, проявляемая вовне симпатия к западному миру изначально была со стороны Самозванца игрой, которая заканчивалась по прекращении надобности в ней. Очевидно также, что существенное воздействие «другого»/«чужого» началось чуть ли не сразу после перехода Григорием литовской границы. Это «другое» постепенно проникало в его сознание на уровне интеллекта, чувства и быта; оно стало доминировать с переходом Самозванца в католический лагерь и к польским магнатам. Именно эти «следы» Запада, укоренившиеся в пристрастиях и наклонностях Лжедмитрия I, проявлялись потом, прямо или завуалированно, в его деятельности на российском троне. Сознательное обращение к западному миру было избрано Самозванцем в тот момент, когда он решил оставить православные силы Речи Посполитой (князя Острожского) и начал поиск покровителей вереде протестантов и католиков. Но в этом случае на помощь можно было рассчитывать, только приняв вид европейского (то есть западного) человека и пообещав исполнить все требования после получения трона. Этот путь должен был привести к поиску покровительства самого Папы как главы западного христианского мира и духовного наставника польского короля.

Именно желание заполучить мощную поддержку католического Запада подтолкнуло Самозванца к серьезной игре с религиозной совестью. Он должен был стать католиком.
Этот вопрос был окончательно решен после представления «царевича» Сигизмунду III 15 марта 1604 г. в Вавельском дворце. 16 апреля состоялось совещание авторитетных миссионеров — иезуитов Петра Скарги, Станислава Гродницкого, Францишека Барщицкого и Каспара Савицкого, на котором было принято решение о церемониале/обряде присоединения Лжедмитрия I к Римско-католической церкви. По-видимому, разговоры о необходимости такого шага были начаты еще в Самборе у Мнишеков, по крайней мере духовник Мнишеков пробощ самборского костела Бернардинов Францишек Помасский имел к этому прямое отношение. В Кракове душеспасительные разговоры о вере с Лжедмитрисм I вел иезуит Каспар Савицкий, с которым фактически были оговорены все детали этого дела. По совету иезуитов Самозванец посетил папского нунция Клаудио Ран гон и, которому пообещал перейти в католичество и, если Папа окажет ему помощь в борьбе за престол, по воцарении начать священную войну против турок. Подготовку перехода Лжедмитрия I в католицизм осуществлял тот же Савицкий (он провел с неофитом три богословских диспута, принял его исповедь вместе с покаянием и отречением от православия). Последнее знаменательное событие (исповедь) зафиксировано в «Анналах» краковских иезуитов под 1604 г., где говорилось, что «великий князь Московский Димитрий», придя в их дом тайно, «открывшись с великим сокрушением изложил грехи всей жизни своей перед одним из наших, им самим избранным, отвергнул раскол и с великою ревностью и охотою сердечно присоединился к Римской церкви»¹. Вторым актом перехода в католицизм было миропомазание и причащение у нунция Клаудио Рангони 24 апреля. Об этом писал в Рим сам нунций, это событие зафиксировал в дневнике Ян Велевицкий, а также краковские иезуиты в «Анналах» 1604 г. («в том же городе у яснейшего нунция Апостольского причастился св. Тайн евхаристии и также св. миропомазанием укрепился в принятой вере») ². Нунций Рангони позже говорил посланцу герцога тосканского в Польше Родриго Алидози о том, что он лично тайно миропомазал «царевича Дмитрия», «с которым подружился в действительности гораздо более, чем по виду — вследствие весьма важных соображений, в частности потому, что, как говорит мне монсиньор нунций, он считает себя главнейшим виновником воцарения Димитрия» ³.
Уже из Самбора 24 апреля 1605 г. «царевич Дмитрий» отправил послание Папе Клименту VIII (его перевел на латынь Каспар Савицкий), в котором сообщал о своем переходе, говорил о покорности Святому Престолу, обещал ввести католицизм в Московском царстве и просил помощи⁴.
Оценки тайной перемены Лжедмитрием I конфессиональной принадлежности очень разнятся. Тем не менее современники из разных лагерей (католического и православного), как ни парадоксально, сошлись в одном — переход совершился по-настоящему, по существу.

Все причастные к событию служители Римской церкви объясняли случившееся действием Провидения по обращению царевича на путь истинный и одновременно трактовали как знак для окатоличивания всего Московского государства. Такое понимание существовало на высшем церковном уровне — в посланиях Папы, влиятельных римских кардиналов, нунция Рангони, польских иерархов, генерала ордена иезуитов и пр. В упомянутых выше «Анналах» краковских иезуитов говорилось: «Действительно, сей князь обещает великую добродетель на будущее время и в предпринятом намерении постоянство и кажется чрезвычайно одушевлен к распространению католической веры. Вот дар благодати излиянной на иноземцев»⁵. Папа Павел V, сменивший Климента VIII, отвечая в январе 1605 г. на указанное выше послание Самозванца к своему предшественнику, увещевал Лжедмитрия I хранить веру и исполнить все свои обязательства по просвещению «светом истины» своих подданных⁶.
Православные власти Московского государства также не сомневались в неложности принятия Григорием католичества. Об этом начал публично говорить Борис Годунов. Однако в отличие от представителей Римской церкви этот факт представлялся как вероотступничество, уход в еретический «мир тьмы».
Таким образом, современники Лжедмитрия I в лице светских и церковных верхов православного и католического миров единодушно видели в акте перехода его в лоно Римской церкви осознанный поступок, настоящую, искреннюю перемену вероисповедания. Разница состояла лишь в оценках, которые были прямо противоположного свойства. Но для обоих лагерей Самозванец являлся тайным католиком.

Именно эта перемена веры резко размежевана его внутренний мир сакрального на две взаимоисключающие составляющие. Акт перехода в другую веру фактически обозначил новый — вызывающий наибольшее количество споров — этап в его жизни, который хотя и недолго длился (в сущности, до возвращения в российскую действительность после вступления в границы Московского государства), но остается наиболее темным для понимания внутренних мотивов деятельности Самозванца, идентификации его скрытого «я» (в религиозном смысле).
Историки неоднократно пытались заглянуть в «сакральный мир» Лжедмитрия I в указанный период и ответить на вопрос: так ли кардинален для него самого был разрыв с православным вероисповеданием? Те, кто специально занимался этой проблемой, так или иначе говорили о дипломатической игре Самозванца. На этом сошлись представители разных историографических школ и течений, приверженцы разных религий. Так, К. Н. Бестужев-Рюмин писал: «Что он (Лжедмитрий I. — В. У.) не был католиком, хотя временем и казался им в Кракове, в этом я не сомневаюсь, и даже Пирлинг обвиняет его в холодности. Все свидетельства могут быть объяснены тем, что он обманывал и иезуитов, и короля»; «что он не был католиком, в этом кажется в настоящее время и вопроса быть не может; сам Пирлинг этого не признает»⁷. Упоминаемый академиком историк иезуит Павел Пирлинг считал, что отпадение Самозванца от православия, продиктованное политическим расчетом, все же обусловливалось и другими причинами: «Натура Лжедмитрия была полна противоречий. Неудовлетворенность внешней обрядностью дониконовского православия могла уживаться в нем с наклонностью к суеверию, а сознание своего обмана будило жажду искупления. Католичество стало для него символом западноевропейской образованности, очаровавшей молодого инока в Польше. В присоединении к римской вере он мог видеть лишний шанс на спасение и мистический залог успеха. Чем больше ему везло, тем сильнее он начинал верить в надежность избранного средства, а в минуту поражения или малодушия самозванец особенно нуждался в поддержке своего талисмана — римской иерархии. Только вполне достигши цели, Димитрий будто бы охладел к Риму»8. Как видим, заключая рассуждение о мотивах перехода Лжедмитрия I в католичество выводом об имевшем место политическом расчете, Павел Пирлинг все же видит в этом также и религиозную потребность героя.
Под пером историков Лжедмитрий I проходит путь от полумистичсского приверженца католичества через маску политического расчета до религиозного «демократа», стоящего вне (или выше) конфессионального монизма.

Все эти заключения — не умозрительные выводы, они охватывают разные грани и внешние проявления публичной религиозности Самозванца в разные периоды его борьбы за престол.
К этим внешним (но не всегда публичным) проявлениям отношения Лжедмитрия I к Римской церкви присоединим еще одно наблюдение — статистическое. Оно касается конфиденциальной переписки Самозванца с Папой и епископатом Католической церкви в Польше. Если разместить все документы, вышедшие из «канцелярии» Лжедмитрия I (от его имени), в том числе и эту переписку, в хронологическом порядке, то совершенно очевидно проступает закономерность: инициатива в отношениях с представителями Римской церкви со стороны Самозванца наблюдается только в период подготовки и начального этапа борьбы за престол и во время переговоров о женитьбе на Марине Мнишек. Это обстоятельство еще раз указывает на потребительское отношение Лжедмитрия I к римско-католическому «священству». Во всех письмах после формул верности Римскому престолу (в письмах к Папе) постоянно следовали прагматические просьбы. Отметим также, что Самозванца всегда интересовали лишь самая власть Римской церкви и возможность се проявления через представителей — то есть земная функция церковной структуры как «стимулятора» светской власти.

Но источники молчат о литургической жизни Лжедмитрия I в лоне Католической церкви. Зафиксированы лишь два случая посещения Самозванцем мессы в костелах: 29 августа 1604 г., когда он присутствовал на обедне и слушал проповедь епископа Адриана Радзиминьского во Львовском кафедральном костеле, и 17 октября 1604 г. в Киеве, где его принимал епископ Криштоф Казимирский. Иезуиты, сопровождавшие Лжедмитрия в походе, нигде не писали о тайных богослужениях с участием «царевича». Более того, он в последний раз беседовал с ними в Путивле 10 (20) апреля 1605 г. относительно пользы образования (о проекте открытия в Москве университета; Лжедмитрий даже взял несколько индивидуальных уроков латыни).
Самозванец пользовался их услугами до начала побед. Позже в рекомендательном письме к нунцию Рангони 13 декабря 1605 г. он засвидетельствует, что оба иезуита Лавицкий (Ланиций) и Чижовский (Цировский) «неоднократно священность своего сана удерживали в границах повиновения иноземных наших солдат, привыкших к необузданной свободе, и несколько раз бывших готовыми поднять восстание»⁹. А Жак де-Ту, со слов очевидцев, сообщал, что сначала Лжедмитрий I «водил с собою, чтобы казаться набожным и благочестивым, двух бернардинов, но они вскоре удалились», и только двое иезуитов «ободряли врожденное мужество его беспрестанными увещеваниями и собственным примером побуждали его к довершению начатого дела»¹⁰. Однако общение с католическими патерами продолжалось до начала «путивльского восхождения». В дальнейшем «духовные опекуны» царя Дмитрия почти не имели к нему доступа. Со вступлением Лжедмитрия I в пределы Московского государства возобновляется его литургическая жизнь в лоне Православной церкви.

Самозванцу, последовательно прошедшему путь от ортодокса московского образца через мир литовско-русского православия и поликонфессиональной среды вплоть до протестантизма (арианства) и, наконец, католицизма, по-видимому, сложно было решиться на смену веры только в первый раз. Подчеркнем, что Лжедмитрий I при этом находился в наиболее благоприятных обстоятельствах относительной религиозно-церковной толерантности в Речи Посполитой. Важно также, что понимание самой акции смены веры предполагало перемену модели поведения. Для церковных и светских католических властей важна была сама «физическая» акция перехода Лжедмитрия I, демонстрация присоединения к Римской церкви. При этом сами эти деятели изначально считали переход необратимым, так как он осуществлялся через определенный сакраментальный акт, символизирующий и обеспечивающий участие Святого Духа. Совсем другой была изначальная позиция присоединяемого: для него это была дань силе и власти земной Церкви, которая держала в своих руках его политическую карьеру и саму жизнь. При этом сам «герои» как бы раздваивался: манифестируя принадлежность к Римско-католической церкви на земле, он продолжал оставаться в прежней системе религиозного мировоззрения. Это предполагало демонстрацию новой конфессиональной принадлежности и утаивание внутренней вероисповедной приверженности. Но именно месса/литургия, в которой осуществлялась мистическая сторона религии, была той трудностью, которую крайне тяжело было преодолеть при только формальной принадлежности к католичеству. Все это объясняет, почему Самозванец избегал католической мессы, даже рискуя быть заподозренным в неискренности своей позиции.
Объяснение этому было одно: его российские подданные, враждебно относившиеся к «латинству», не должны были знать о переходе Лжедмитрия I в католичество — это ставило бы под сомнение успех его борьбы за престол («Димитрий хотел вести дело это секретно и укрыть его от всех, особенно же от москвитян, которые стеклись уже к нему в большом количестве и безотлучно его окружали, чтобы не навлечь на себя подозрения, будто он изменяет религии праотцев», — отмечал иезуит-современник). Даже в Риме обсуждался вопрос официально разрешить «царевичу Дмитрию» соблюдать «греческий обряд». Однако в случае искреннего присоединения к католичеству Самозванец должен был осуществлять закрытые (тайные) богослужения. Но как ни пытались ехавшие в обозе Лжедмитрия отцы иезуиты повлиять в таком смысле на «царевича», это им не удалось. Но как только Самозванец попадал в органичную для него среду, он сразу приобщался к близкой ему изначально религиозно-церковной жизни. Для Лжедмитрия I такой момент, и формально, и фактически, наступил при переходе его армией литовско-московской границы. Сложность анализа указанного процесса заключается как раз в совмещении жестов (должен демонстрировать соотечественникам свое православие) и сути (поклонение святыням, участие в обрядах и литургии) религиозно-церковной жизни. Тем не менее в России Лжедмитрий I как бы возвращается к прежнему поведению, и его религиозность проявляется, так сказать, более уверенно, даже органично, что подчеркивает глубокое укоренение в нем православного образа мышления и поведенческой модели.

Первым знаковым событием, характерным для проявления религиозного сознания Самозванца, может считаться сознательный выбор дня начала похода его войска на Москву. Это зафиксировал «Извет Варлаама»: «И августа в пятыйнадесять день пошел войною к Москве тот рострига, на Успение Пречистыя Богородицы» ¹¹. Известно, что именно православные празднуют Успение Богоматери 15 августа (по юлианскому стилю; по григорианскому календарю в 1604 г. этот день приходился на 5 августа)¹². Интересно, что особое почитание Богородицы Лжедмитрием I подчеркивал также иезуит Андрей Лавицкий. Конечно, в донесении в Рим (от 21 сентября 1605 г.) он приписывал обращение к Богоматери своей инициативе, предпринятой после большого поражения под Добрыничами: «Вместе со Светлейшим и с войском мы... препоручаем себя Божией Матери, избираем Ее вождем оставшегося пути и по субботам в честь Ее отправляем вместе с войском богослужение, с тем, чтобы Она исходатайствовала нам помощь»¹³. Вместе с тем патер свидетельствовал о мистической убежденности «царевича Дмитрия» в покровительстве ему Богоматери, что проявилось в успехах акций Самозванца именно в дни Ее праздников. Так, на Успение Богородицы 1604 г. в лагерь Самозванца прибыли донские посланцы с поклоном «прирожденному государю». В праздник Благовещения, в субботу 25 марта (4 апреля), в результате мужественной обороны атамана Корелы удалось удержать Кремы, которые штурмовала многочисленная армия воевод Годунова; а вскоре после этого умер Борис Годунов (13 апреля). Лавицкий (очевидно, передавая впечатления/убеждения Лжедмитрия I) привязывал к Богородичным дням также много других событий: восстание в Москве в пользу Самозванца, освобождение пленных поляков и пр. Не столь важно, что эта хронология была натянутой и излагалась Лавицким по григорианскому календарю — более значимо само почитание Лжедмитрием I Богоматери в качестве своей покровительницы. Используя донесения обоих иезуитов из лагеря Самозванца, Антонио Поссевино писал в брошюре 1605 г., что «царевич» благоговел перед Богородицей и «ежедневно пред образом Ее молился долго и усердно, поручая себя Ее заступлению»¹⁴. «Реестр» Ее милостей/помощи не составлялся для публичного утверждения о покровительстве Богоматери — он формировался исподволь, как личные наблюдения/сопоставления Самозванца, которыми он поделился с окружением. Отметим при этом, что Лжедмитрий I отправными точками считал православные праздники Богородицы по юлианскому календарю, что может считаться очередным проявлением определенной стереотипности религиозного сознания.

Почитание Самозванцем Богоматери как покровительницы очень показательно и важно: Она связана с московским царским престолом — все Успенском храме (главном мистическом религиозном центре «Третьего Рима») осуществлялось помазание на царство. Таким образом, по мысли Лжедмитрия I, Богородица как бы вела его к царскому престолу и обеспечивала успех борьбы за «царство».
В свете этого иначе, нежели принято думать, раскрывается известное «присвоение» чудотворной Курской иконы Богородицы, которую Самозванец затребовал в Путивль. Смысл этой акции еще резче подчеркивается целой чередой разнообразных событий, произошедших именно в Путивле.
По преданию. Курская Коренная икона Богоматери была обретена 8 сентября 1295 г. на берегу реки Тускары возле Рыльска у корня дерева (отсюда «Коренная»). Икона особо чтилась на Руси как чудотворная (она осталась невредима в сгоревшей церкви). По специальному наказу Самозванца именно эту икону привез в стан «царевича» диакон курского собора Пол и карп. Лжедмитрий I пошел навстречу образу «со своими войсками, попами и москвитянами, и с великими почестями сопровождал сто до самого Путивля». На следующий день крестным ходом образ обносили вокруг крепости, а затем водрузили на почетное место¹⁵. Икона следовала за Самозванцем в Москву и лишь в 1615 г. была возвращена в Курск.
Традиционное объяснение изъятия образа из церкви и торжественного перенесения его в военный лагерь как публичной демонстрации Лжедмитрием 1 православности вряд ли может быть безоговорочно принято. Для демонстрации достаточно было крестного хода с иконой, но Самозванец удерживал ее при себе не только во время похода на Москву, но и после воцарения. В Москве находилось достаточно святынь, в том числе Владимирская Богоматерь, однако Лжедмитрий I сохранял при себе именно Курский образ. Думаем, что с ним связаны личные переживания Самозванца, и именно эта икона ассоциировалась «царевичем»/царем с конкретными фактами покровительства ему Царицы Небесной.

В то время в России были известны лишь несколько древних икон Богоматери Знамение; самые известные и почитаемые — Новгородская и Курская. Они (и вообще все иконы Знамение) считались помощницами в борьбе с врагами, в охране городов и крепостей, символизировали непобедимость православных, чтущих этот чудотворный образ. Курская Богоматерь была единственным из этих знаменских образов, который был досягаем для Самозванца. Его православность очень сильно, как нам представляется, проявилась именно в церемонии перенесения, поклонения и крестного хода с Курским чудотворным образом. В этой акции было не стремление Лжедмитрия I продемонстрировать свою православность, а традиционный для российского православного сознания способ защитить себя и свое дело с помощью чудотворного образа Богоматери, наделенного, по общему мнению, особой благодатью (в данном случае для борьбы с врагами).
Вера в защитную силу Курской чудотворной иконы не могла иметь место вне православного религиозного сознания, тем более у тайного католика. Еще раз подчеркнем, что условность всего действа с Курской Коренной иконой Богоматери отрицается/опровергается се постоянным присутствием при Лжедмитрии I до самой его смерти.

Курская Коренная икона имела свои установленные праздники — 8 марта, 8 сентября, 27 ноября. Допускаем, что одним из поводов обращения Самозванца к святыне стало какое-нибудь важное для него событие, произошедшее в один из этих дней.
С культом именно Курской Коренной Богоматери в жизни Лжедмитрия I могут быть связаны и несколько событий, которые произошли в Путивле. В начале марта 1605 г. туда явились три монаха с грамотами от Бориса Годунова и Патриарха Иова, в которых содержалось требование выдачи Самозванца и обещание милости и прощения путивлянам. На пытке один из монахов (возможно, все трое были из Чудова монастыря и лично знали Отрепьева) сообщил, что они имели поручение отравить «царевича» и подговорили к этому двух его придворных. Все причастные к заговору были публично казнены. Сразу же после этого в Путивлс появился «Гришка Отрепьев, известный по всей Московии чародей и распутник». Это, по словам иезуитов (донесение от 27 февраля/8 марта 1605 г.), показало «для русских людей, что Дмитрий Иванович совсем не то, что Гришка Отрепьев». А находившиеся в путивльской тюрьме монахи написали письмо царю Борису и Патриарху Иову, что «Дмитрий есть настоящий наследник и московский князь, и поэтому Борис пусть перестанет восставать против правды и справедливости»¹⁶. Все это привело к дискредитации годуновской пропаганды против Самозванца и значительно подняло авторитет последнего. В Путивль начали свозить пленных из пяти слившихся «царевичу» крепостей (Оскола, Вадуек, Воронежа, Борисовграда, Белгорода). Такие «чудесные преобразования» почти утративший надежду на успех Лжедмитрий I в силу традиционного религиозного сознания мог сопоставить именно с заступничеством Богородицы через ее символ — Курскую икону.

Жак де-Ту передавал рассказ очевидцев о постоянных молитвах Самозванца, осторожно замечая, что, по словам «царевича», это была для него «сильнейшая опора». Перед началом битвы он молился во всеуслышание, воздев руки и обратив глаза к небу: «Боже правосудный! Порази, сокруши меня громом небесным, если обнажаю меч неправедно, своекорыстно, нечестиво; но пошали кровь христианскую! Ты зришь мою невинность: пособи мне в деле правом! Ты же, Царица Небесная! будь покровом мне и моему воинству!»¹⁷. Публичная молитва Лжедмитрия I, как и почитание Курской иконы Богородицы, осуществлялась в православных рамках. Не участвуя в католических мессах и праздниках, Самозванец в Путивле жил исключительно в православном литургическом времени.

Указанное постоянство православного образа мышления Самозванца неоднократно подчеркивали иностранцы — представители иной конфессиональной среды (как католики, так и протестанты). Установки сознания, религиозные жесты и черты поведения в отношении сакрального выдавали перед иностранцами/иноверцами православно-российские корни Лжедмитрия I. Даже послы польского короля решительно говорили об этом Василию Шуйскому, несмотря на обнародование новым царем тайной переписки Самозванца с Папой и польскими католическими властями. Отрицать очевидное даже в дипломатической полемике не имело бы смысла — нужна была какая-то дополнительная убежденность поляков в недостоверности обвинений Шуйского. Уверенность слышится в ответе польских послов: «А штоб мел зостати римское веры, то бездельная нова: бо и там, пришодши до господарства короля его милости, он в монастырях Руских межи чернцами (што и вы сами в том письме и монах своих признавайте) и у князя Адама, который сам Руское веры есть, и у инших у Руси жил; а тут, господарем вашим будучи, через весь час, свою прирожоную Рускую веру держал, што всем в Москве ведомо»¹⁸.
Особенно отчетливо «вышколенность» православного книжника сказалась в первых грамотах Лжедмитрия 1 к подданным, где он объяснял свое чудесное спасение от рук убийц. В первой окружной грамоте к народу российскому Самозванец писал: «Божиим произволением, его крепкою десницею покровеннаго нас от нашего изменника Бориса Годунова, хотяшаго нас злой смерти предати, и Бог милосердый злокознен наго его помысла не восхоте исполните и меня. Господаря вашего прироженнаго. Бог невидимою рукою укрыл и много лет в судбах своих сохранил» ¹⁹.

Эта формула, отражающая православный тип представления о сакральном обеих сторон (пишущей и воспринимающей), повторялась постоянно и в других посланиях «царевича Дмитрия».
Одновременно «царевич» прощал подданных, оказывающих ему сопротивление из-за незнания истины: «И вы в винах своих покамест не познаетеся и нас, прироженнаго государя своего, знати не можете, а праведнаго суда Божия не помните, и хотите проливать кровь неповинных православных христиан, чего не токмо нам делати не годится, и иноземцы о вашем разорении скорбят и болезнуют, и узнав нас, християньскаго, кроткаго, милосердаго государя, нам служат и крови своея за нас не щадят.
И мы, християньский государь, не хотя видели в християньстве кроворазлития, пишем вам, жалея вас и о душах ваших, чтоб вы, помня Бога и православную веру и свои души, на чем есте блаженныя памяти отцу нашему, великому государю царю и великому князю Ивану Васильевичу всеа Русии, и нам чадом его крест целовали, нам прироженному Государю своему Царю и великому князю Дмитрею Ивановичу всеа Русии добили челом и милости просити к нашему царьскому величеству прислали митрополитов и архиепископов, и бояр, и окольничий, и дворян болших, и дьяков думных, и детей боярских, и гостей и лутчих людей»²⁰.

Нами выделены курсивом те места, в которых особенно выражено понимание/провозглашение сакрального. Во-первых, узнать своего «прироженного государя» подданные могли только после покаяния, которое очищало бы душу/совесть от Неправды и сообщало знание Правды. Призывы ко всеобщему покаянию всегда были актуальны для Руси/России в периоды испытаний и во время Смуты звучали очень часто, уже в грамотах Годуновых. Позже они были подхвачены Лжедмитрием I и осуществлены Василием Шуйским в Успенском соборе в начале 1607 г. К покаянию же призывали Патриархи Иов и Гермоген, деятели ополчений, первые Романовн. Весь этот ряд покаянных воззваний/требований со стороны высшей власти России (светской и духовной) ясно указывает на стереотипность подхода к сакральному. Такая же стереотипность изначально присутствовала и во всех обращениях Самозванца.

Второй характерной чертой послания Лжедмитрия I был призыв к христианской справедливости, носителя которой увидели в нем даже иноземцы («узнав нас»), а посему, «не щадя крови своея», служили ему, то есть Правде.
В-третьих, православный «правдивый» государь, несмотря на вины подданных, жалеет их, напоминает о православной вере, «своих душах» и крестоцеловании «отцу» Ивану IV и «нам чадом его» — все это требовало выполнения обязательств перед Богом и царем, то есть подчинения «царскому сыну», что должно было выразиться, по мнению этого «сына», в делегации от лица всего народа, возглавляемой слугами Божиими — «митрополиты и архиепископы».

Концовка грамоты также традиционна для православного сознания подданных русского царя: «А не добьете челом нашему царьскому величеству и милости просити не пошлете, и вы то можете рассудили, что вам в том дати ответ в день праведнаго суда Божия, иже воздаст комуждо по делом его, и от Божия праведнаго гнева и от нашил царские руки нигде не избыти. А с Божиею помощию нам великому Государю преславных государств своих доступали»²¹.
Божий гнев за неподчинение царю — Правде грозил быть осуществленным «царской рукой» — физическим истреблением непокорившихся. С другой же стороны, именно с Божией помощью Лжедмитрий I надеялся «государств своих доступ ити».

В этой грамоте налицо все стереотипы российского православного осмысления царской власти, идеологически и в сакральном отношении развитые и обоснованные именно Иваном Грозным — отцом царевича Дмитрия. Это как бы замыкало временную идейно-сакральную связь и подчеркивало если не господство в сознании Самозванца, то знание типичного представления о царской власти. Уверенность Лжедмитрия I в освященности своих действий проявилась в этой грамоте открыто и так или иначе отражала «старые» установки мышления.
Очень интересно, что все эти формулы ожидания торжества Правды с Божией помощью нашли свое новое воплощение в грамоте, изданной после победы Самозванца. В ней констатировалось: «Божиим произволением и его крепкою десницею сокровенного нас от нашего изменника Бориса Годунова, хотящего нас злой смерти предати, и Бог милосердый злокозненнаго их помысла не восхоте исполнили и меня, Государя вашего прироженнаго, Бог невидимою силою укрыл и много в судбах своих сохранил; и яз, царь и великий князь Дмитрей Иванович всея Русии, ныне приспел в мужество, с Божиею помощи ю сел на престол прародителей своих, на Московском государстве и на всех государьств Росийского царьствия»²².

О «неизлечимой» милости Божией — даровании России наследника Рюриковичей писал в окружном послании (30 июня 1605 г.) и новопоставленный Патриарх Игнатий, сильно подчеркивая мистическую сторону свершившегося воцарения Самозванца: «Известно Вам буди, премудрый Бог неизреченными и недоведомыми судьбами, еще не до конца прогневася на останок израительского рода, на создание пречистых Его рук, омраченнии неведением умы наша и слухи, паче же и сердечныя очеса разверзе, и яви нам, своим достойным человеколюбием, Великого Государя нашего прироженного Царя и Великого князя Дмитрея Ивановича всея Русии Самодержца, от злохищнаго смертного убивства соблюдения и доднесь во здравии пребывающая; и приде в царствующий фал Москву на престол прародителей своих... правити от Бога данное ему христоименитое стадо, множество православна го християнекого рода»²³.

Обращения Самозванца адекватно понимались его современниками в православном Московском царстве (подчеркиваем, речь идет о языке и смысле, но не об отношении к содержанию его грамот). Стереотип мышления и языка всех цитируемых документов Самозванца и их воспроизведения в «Извете» Варлаама и нарративных памятниках Смутного времени одинаков. И если послание к Папе Лжедмитрий писал с помощью иезуитов (в частности, Каспара Савицкого), то при составлении грамот к россиянам ему не были нужны помощники/переводчики. Это еще один важный, достаточно показательный штрих общих и сакральных установок Самозванца.
Традиционность текстов Лжедмитрия I для русского православного мышления подкрепляется такой же традиционностью его жестов. Последние заключались в соблюдении православной обрядности, которое подмечали иностранцы (для россиян это было нормой и поэтому не фиксировалось, они обращали внимание на отклонения от нормы). Так, начальник личной охраны царя Яков Маржерет свидетельствовал, что Самозванец «любил читать св. Писание» и «обычно соблюдал все их (православных. — В. У.) обряды»²⁴.
Другой иностранен подчеркивал: «Московские священники... очень удивлялись его благочестию и сильному рвению»²⁵.
Следование царя Дмитрия русским православным обрядам подчеркивал архиепископ Арсений Елассонский — иностранец, принадлежавший к восточной (греческой) традиции.
Публичной гарантией православности Самозванца стало не только его участие в «литургическом времени» и обрядах Православной церкви, не только его венчание на царство, но и полное признание царя православным со стороны российского «священства». В наказе Петру Чубареву от 21 сентября 1605 г. говорилось: «Богомольцы его (царя Дмитрия. — В. У.) Патреарх и митрополиты, и архиепископы, и епископы и весь освященный собор... узнав его прироженнаго государя своего, в его царском поведенье ему великому государю, с раденьем служат»²⁶. Таковым признал Лжедмитрия I и один из Вселенских Патриархов — Патриарх Иерусалимский Софроний, называя «царевича» «благовернейшим, преславнейшим, высочайшим, святейшим, православнейшим, богохранимым... возлюбленным сыном нашего смирения»; истинным наследником Ивана IV²⁷. Посольства восточных иерархов также выражали признание православности царя Дмитрия Ивановича как наследника царства Ивана Грозного — «Третьего Рима». В свою очередь, Самозванец в текстах/жестах демонстрировал представителям православного мира свою ортодоксальность. Примером тому может служить грамота, переданная Львовскому православному Успенскому братству вместе с пожертвованиями на строительство храма. Здесь царь констатировал чистоту своего и братства православия («воспоминая к нам обычное милосердие и человеколюбие Спасителя нашего Господа Иисуса Христа, и пречистые Его Матери, нашие необоримые заступницы, и видя вас несомненных и непоколебимых в нашей истинной правой крестьянской вере греческого закону») и, передавая свой вклад, публично желал: «Да созиждется храм... во утверждение истинные нашие непорочные крестьянские веры, и... в прибежище... правоверным кристьяном» ²⁸.
Подчеркнем, что для царя достаточно было публичной демонстрации своей ортодоксальности в границах обрядно-литургичсского времени и жестов, а также исповеди. Однако Лжедмитрий I не всегда мог сдерживать свои внутренние переживания и эмоции, выплескивая все это наружу и, что очень важно, даже перед Освященным Собором, олицетворявшим «священство» всей Русской церкви (имеем в виду его оправдательную речь по поводу распространяемых злостных обвинений царя в неблагочестии и попрании святыни креста, икон, храмов)²⁹. Неучастие иерархов в заговорах и низвержении Самозванца, как и отсутствие с их стороны определенных обвинений его в неправославности после переворота 17 мая 1606 г. (всю идеологию опорочивания Лжедмитрия, включая обвинения в тайном католицизме, создал Василий Шуйский), свидетельствует, что Освященный Собор видел в лице царя Дмитрия человека православного вероисповедания.
Однако оппозиционная пропаганда продолжалась, она была рассчитана на те категории москвичей, которые не могли наблюдать религиозное поведение ЛжеДмитрия I, но видели распущенность поляков (их неуважение православных обычаев и святынь) и с помощью указанной пропаганды могли интерполировать это антиповедение на царя, который попустительствовал «латинам» и «люторам». Все это привело к тому, что лозунг защиты православия стал главным для организаторов заговоров. В начале марта 1606 г. был раскрыт заговор стрельцов. По традиционной схеме достаточно было казни заговорщиков (публичной или закрытой). Но Самозванец еще раз не сдержал своих чувств по поводу несуразных обвинений и вновь стал оправдываться, теперь уже перед стрельцами. Для царского достоинства (в его традиционном понимании) подобная акция была немыслима (если она не повторяла известных действий Ивана IV, но в данном случае эмоциональность поступков Лжедмитрия I была прямой противоположностью игре/испытанию Грозного). Самозванец, активно развивавший в это время культ «императора», не мог не понимать полной несовместимости в глазах подданных своего поступка с официальной линией повышения авторитета власти. Тем не менее чувства «несправедливо оклеветанного» победили идеологическую схему и традиционные требования царского этикета.

Лжедмитрий I, собрав всех стрельцов в Кремле, произнес перед ними прочувствованную речь о своем чудесном спасении, приведя из Библии слова о промысле Божием; поцеловав образ Богородицы, он просил Господа дать знамение, если он оскорбил чем-либо православие.
Исаак Масса передавал, со слов очевидцев, «сакральную» аргументацию речи Самозванца: «Моя мать и все эти вельможи будут мне в свидетели; статочное ли дело, чтоб кто-нибудь мог, почти не имея войска, овладеть таким могущественным царством, когда бы у него не было на то права. Бог бы того никогда не допустил; я подвергал жизнь свою опасности не для того, чтобы самому возвыситься, но дабы освободить вас от крайней нужды и рабства, в которое поверг вас изменник отечества, правивший им и угнетавший вас, когда исполнил меня ревности всемогущий Бог, чья владычная рука возвратила мне царство, принадлежащее мне по праву»³⁰. Отметим, что эта «демонстрация веры» или вера в Божию помощь и Провидение, которую подчеркивали в нем в разнос время как протестанты, так и католики, а равно самая безоглядность поступков Самозванца склоняют больше к вере, чем к демонстрации. Лжедмитрий предлагал стрельцам открыто высказать свои претензии к нему. Затем, указав на семерых участников заговора, он отдал их для наказания самим стрельцам, которые их тут же растерзали. Современники по-разному описывают это происшествие. Ясно одно: вместо приличествующего царского гнева, вместо доводов логического характера Самозванец обращался к мистической стороне истории своей жизни, начиная от участия Провидения в его спасении в детстве и заканчивая призывом к Господу подать знак, если его слова, чувства и вера неправдивы.

Эти случаи выходили за рамки как российской царской традиции, так и действий «тайного католика». Тем не менее они, как ни странно, вполне соответствовали действиям любого православного человека: обвиненный в неправославии, он свидетельствовал о своей вере перед «священством» и перед «миром». Это указывало именно на личную инициативу и потребность в самооправдании. Здесь Самозванец выступал не как царь, а как православный христианин, оскорбленный в своих религиозных чувствах. Другое дело, что такое поведение царя, нарушавшее традиционные представления о царском этикете, могло неадекватно восприниматься: усматривалась либо слабость Лжедмитрия I как государя (взгляд иностранцев), либо неискреннее, искусственное, театральное проявление борьбы с раскрывшейся тайной (взгляд придворной оппозиции, россиян). Эмоциональность и чуткость не могли не обострять мистический аспект религиозного сознания Лжедмитрия. Последнее не позволяло клясться именем Господа и призывать его всуе или же ради ложного самооправдания. Это подчеркивает и сама необыденность описанных действий.

В целом же, как успел заметить читатель, мы склонны к утверждению православности сакрального мира Самозванца. Однако это не было константой, и с того момента как он попал в поликонфессиональную среду Речи Посполитой, его представления подверглись некоторым влияниям со стороны католицизма и протестантизма. Тем не менее в сущности своей, то есть в основах вероучения, обрядовой стороне и стереотипах глубинного религиозного сознания, Лжедмитрия I скорее всего следовало бы считать православным.
Высказав такое предположение (если не убеждение), мы тут же попытаемся выявить те влияния западного мира, которые отразились в сознании и на поведении Самозванца. Впрочем, более правильно, наверное, говорить о фиксации указанного влияния русскими и иностранными современниками Лжедмитрия I: его высказывания отмечают в основном иностранцы, его неортодоксальные деяния — российские современники и книжники.

По-видимому, не только пребывание в среде просвещенных католиков (в частности, иезуитов) и протестантов (арианская школа в Гоше), но также увиденное в православных культурно-просветительных, религиозных и научных центрах Острога и Дермани развило в Самозванце тягу к новым знаниям и убеждение в пользе специальных богословских школ для развития у подданных «понимания тайны веры». Пример Острога и Дермани был особо показательным — он демонстрировал возможность и большой потенциал деятельности просветительных центров и школ в православном мире. Лжедмитрий I неоднократно жаловался иностранному окружению на невежество подданных, в том числе придворных и духовенства. В сущности, хотя эта мысль и не была нова для России, она все же, ориентируясь на западные (даже православные) образцы, предполагала нетрадиционную для русского православия идею постижения тайн веры интеллектом, рациональный путь познания веры. Изучение веры, тем более споры о вере в светской среде (не церковно-книжной), не могло выглядеть для россиян вполне православным. Поэтому все идеи об открытии школ разных типов изначально должны были восприниматься как проявление и порождение католического мира. Это совершенно не вписывалось в существовавший официальный «уровень ортодоксии» Русской церкви.

А между тем Лжедмитрий 1 в частых разговорах строил проекты открытия школ, университета, даже академии в Москве.
Информацию об этих планах содержат разнообразные источники (письма, донесения, мемуары, записки) иностранного происхождения. Если А. Вилли кратко писал о желании царя Дмитрия распространить образованность в своем государстве³¹, то другой автор широко и красочно описывал это намерение: «Сильно и усердно, наряду с благочестием и страхом Божиим, заботился он о том, чтобы узреть хоть когда-либо устроенными в своей родной земле высшую школу и коллегию, в которых молодежь воспитывалась бы и упражнялась во всякой честности и добродетели, как это совершается в Польше. Об этом деле он часто беседовал со своими и с поляками, много жалуясь на невежество и грубость соотечественников своих, среди коих мало найдется умеющих писать или читать, а еще менее тех, которые бы понимали тайны веры... Димитрий неоднократно говорил, что если Господь Бог приведет его к великокняжескому престолу, он намерен собрать некоторое число мальчиков и юношей-чужестранцев, которые были бы хорошо воспитаны и отличались выдающимися способностями, для того, чтобы примером их возбудить в соотечественниках любовь к свободным искусствам»³². Начальнику своей личной охраны, французу Якову Маржерету царь Дмитрий говорил о решении основать университет³³. Станислав Немоевский передавал слова Лжедмитрия I о необходимости пригласить из-за границы (в частности, из Франции) ученых «для возбуждения в грубых душах своих подданных стремления к благородству и вежливости»³⁴.

Указанные планы Самозванца очень поддерживали иезуиты, которые имели уже богатый опыт создания коллегий для славян и миссионерской деятельности через них. Один из современников (француз?) в 1605 г. писал, что за помощь в борьбе за престол Самозванец обещал иезуитам открыть в Москве «несколько их коллегий» (хотя автор замечал, что это сомнительно, так как «москвичи не расположены к обрядам и ученью римской католической церкви»³⁵). По-видимому, такое обещание действительно было дано: иезуиты упорно напоминали о нем Самозванцу. В письме Николая Чижовского из Москвы от 17 августа 1605 г. сообщаюсь: «Несколько дней тому назад один близкий к нему (царю. — В. У.) поляк сообщил нам, что светлейший совсем готов основать коллегию» ³⁶. Ясно, что речь шла именно о иезуитском коллегиуме. В этом же письме отец Николай писал о привлечении Лжедмитрием 1 детей российских вельмож «к свободным наукам»: «И находятся даже многие из вельмож, которые желают, чтобы их дети обучались добрым наукам и нравам»³⁷. Наконец, иезуит пересказывал беседу царя с врачами о том, что «в скором времени у них будет много ученых мужей, с которыми им придется иметь общение», обещал «соорудить Академию, чтобы и Москва изобиловала учеными мужами»³⁸.
Однако все эти проекты не нашли воплощения. Пробившись к царю за два дня до его смерти (15 (25) мая 1606 г.), иезуит Каспар Савицкий напомнил ему его обещания и попросил «выразиться ясно». Иезуит записал речь Лжедмитрия I в своем дневнике: «Он тотчас выразил намерение основать в Москве иезуитскую коллегию; ибо, говорил он, весьма желает, чтобы в возможно скором времени возникли школы, снабженные опытными наставниками. И когда я возразил, что это нельзя сделать вдруг, по причине неимения учеников, которых сначала должно собрать и распределить, он ответил, что непременно хочет, чтобы его иждивением из разных мест были собраны мальчики несколько уже приготовленные и зрелые для школы, и чтобы, т. о., тотчас открыть школы»³⁹.

Из всего сказанного видно, что говорилось в первую очередь об учебных заведениях типа иезуитских коллегий, которые предполагали как наличие соответствующих учителей, так и использование латыни для преподавания. Обобщая просветительские планы царя Дмитрия, Маржерет писал: пребывая в Речи Посполитой, он «узнал отчасти, что такое светское общество» и желал «некоторого исправления своих подданных»⁴⁰. А Конрад Буссов был еще более категоричным: «По его глазам, ушам, рукам и ногам было видно, а по словам и поступкам чувствовалось, что он был совсем иной Гектор, чем прежние, и что он получил хорошее воспитание, много видел и много знал»⁴¹.
Здесь уместно напомнить, что подобный просветительский прорыв пытался осуществить, и тоже с помощью Запада, Борис Годунов (он также обсуждал данную проблему с иностранцами). Однако Годунов пробовал приобрести своих учителей через обучение их за рубежом. Конрад Буссов писал, что царь Борис послал также в Германию, Англию, Испанию, Италию и Францию своих эмиссаров для поиска и приглашения ученых. Эти сведения отчасти подтверждаются документами Посольского приказа: в 1600 г. в Германию был послан Ганс Кремер для привлечения медиков и ученых, в Любек с той же целью отправили Бекмана; в 1602 г. из Англии в Москву прибыли ученые, в частности аптекарь Яков Астафьев.
Конрад Буссов привел также информацию, что в 1602 г. царь Борис послал 18 детей дворянских для обучения в Англию, Францию и Любек. Исследователям еще в XIX в. удалось документально подтвердить эти сведения: четверо юношей обучались в Англии (М. О. Григорьев, С. М. Кожухов, К. П. Давыдов, В. Костомаров), пятеро — в Любеке, трое — в Швеции. Однако никто из них не вернулся в Россию⁴².

Еще в 1600 г. в связи с посольством Афанасия Власьева в западные страны шли разговоры о желании Бориса Годунова учредить академию в Москве. Более того, агент императора Лука Паули в 1604 г. сообщал патрону, что царь Борис намерен открыть «латинские школы» и обучать избранную молодежь иностранным языкам для дипломатических нужд и повышения общего культурного уровня («чтобы они со временем отвыкли от прирожденной грубости и могли бы с другими христианскими народами, в особенности благодаря латинскому языку, не только разговаривать, но и сходиться с ними в благопристойных обычаях и добродетелях и обращаться вежливо друг с другом»)⁴³. Эту идею еще в 1600 г. развивали перед Годуновым польские послы: они говорили о необходимости открытия в России латинских коллегий, отправки юношей за границу для обучения.

Однако, как сообщал Конрад Буссов, на пути всех просветительских планов, ориентированных на западные образцы, встало православное духовенство: «монахи и попы воспротивились этому», считая, что чужие науки и языки приведут к раздорам и пошатнут веру⁴⁴. А по словам Якова Маржерета, «московиты ненавидят науки, и особенно язык латинский; не знают ни школ, ни университетов. Одни священники наставляют юношество чтению и письму, чем немногие впрочем занимаются»⁴⁵.
Годунов не смог осуществить «на русском материале» свои замыслы (кроме неудачной акции по обучению юношей и привлечения в Москву искусных мастеров и ученых медиков⁴⁶). В его время школа в Москве была открыта только для иностранцев в так называемой Немецкой слободе; в 1602 г. на погребении датского принца Иоанна присутствовали 30 ее учеников во главе с наставником пастором Мартином Бером.

Хотя просветительские проекты Самозванца по сути своей были тождественны годуновским, главным орудием их потенциального осуществления выступали отцы иезуиты и польское окружение Лжедмитрия I. Понятно, что еще более, нежели при Борисе Годунове, все это было связано с «латинством» в вероисповедном смысле. Но если выросшему в православной российской среде царю Борису не удалось осуществить свои замыслы, то планы пришельца, окружившего себя иностранцами, изначально были обречены на провал. Тем не менее тяга Лжедмитрия I к западному просвещению была подмечена: царь часто блистал своими познаниями в Думе и укорял бояр в невежестве.
Предпочтение царем Дмитрием образованности, знаний, науки и языка западной учености (латыни) было тем важным сдвигом его сознания, который оказывал влияние на его сакральную сферу. В частности, это проявлялось в рассуждениях царя о вере, «богословских вольностях», выходивших за рамки привычного православия. Это заметили уже иезуиты, беседуя с «царевичем» на вероисповедные темы. Главным собеседником Лжедмитрия I в Кракове стал Каспар Савицкий, дневниками которого воспользовался Ян Велевицкий, почерпнув оттуда интересную информацию. Поначалу Савицкий заметил, что Дмитрий был «предан в душе своей схизме греков». Два главных пункта вероучения особенно волновали «царевича»: «исхождение Св. Духа от Отца и Сына и совершение таинств Св. Евхаристии под одним или под обоими видами»⁴⁷. В разговоре на эту тему 7 апреля 1604 г. иезуитами было «замечено, что Димитрий был предан не только схизме, но также различным ересям, в особенности же ереси арианской». Ему приписывают также мысль о «благодатности» католиков наравне с православными: «О латинах глаголаше, яко несть порока в них... Единако все. Яко ж вера латинская, тако же вера и греческая»⁴⁸. Интересно, что эти суждения зафиксировали российские нарративные источники, где подменялось расхождение религиозных взглядов Самозванца с местной традицией. По-видимому, подобные мысли царь Дмитрий высказывал в Думе и перед Освященным Собором во время обсуждения вопроса о женитьбе на католичке и участия в священной церемонии в Успенском соборе поляков-католиков.

Во всем этом явно проявлялась тяга к религиозному свободомыслию и открытому обсуждению, почерпнутая не только в арианской школе в Гоше, но и в центрах православной полемической литературы — Остроге и Дермани. Таким образом, полученный за географическими и духовно церковными границами России опыт как бы раздвинул рамки традиционного религиозного мышления Самозванца именно в сторону допустимости размышлять, а не безоговорочно воспринимать традицию на веру.
Из всех суждений царя Дмитрия о религии для традиционной российской православной ментальности наименее приемлемой была мысль о равноценности католиков православным по христианской вере и о благодарности всех последующих после седьмого Соборов, которые признавала таковыми именно Римско-католическая церковь. Высказывания Самозванца сами по себе выглядели как полемика в решении практических вопросов относительно католиков-поляков; он не придавал им догматического характера, но для российского двора и «священства» слова царя выглядели решительным посягательством на основополагающие формулы православия. Налицо ножницы между смыслом и пониманием сказанного Лжедмитрием I. Трудно судить, осознавал ли он, что, говоря о вере даже в частном случае обсуждения практических моментов, он всегда выступал харизматическим главой государства и оборонителем веры и поэтому каждое его высказывание воспринималось как законополагающее изречение. Похоже, Самозванец мыслил в этих случаях себя как частное лицо, наделенное некой свободой суждений, необходимой для аргументации в практических делах, и не более того. Традиционное царское достоинство и один из его принципов — «золотое царское слово» (которое было нормой царственного этикета и присутствовало во всех поучениях царских духовников, старцев и первоиерархов) — изначально воспринимались Лжедмитрием I как обрядовая игра в царя, которую он постоянно нарушал. Для него харизма царской власти заключалась более в символах этой власти, нежели в обыденной церемониальности, что было не только результатом западного влияния, но и опыта другой социальной жизни, не скованной регламентирующими все сферы прописанными правилами поведения. Все это ломало привычный для россиян стереотип представлений о царе как постоянном главном участнике церемониальной жизни двора — в определенном смысле кальки главных церковных церемоний.

Эти нарушения бросались в глаза не только российскому, но и иностранному окружению Самозванца и были особо подчеркнуты в мемуарах и сочинениях о Смуте. Так, Конрад Буссов отмечал, что Лжедмитрий I решительно отменил обычай, по которому «царь беспрестанно должен был осенять себя крестом и его должны были опрыскивать святой водой»⁴⁹. Петр Петрей и Яков Рейтенфельс добавляли, что он отменил также церемонию частых поклонов перед образами. Кроме того, Самозванец, по западной традиции, начал слушать музыку во время обеда; сам без церемонии усаживался на коня (причем любил необъезженных); занимался делами в полдень — обычное время царского сна; не любил большой свиты и с малым окружением выезжал на охоту. В целом Лжедмитрий I ликвидировал чинную и церемониальную придворную жизнь. Он вел себя с непривычной для россиян простотой и свободой: запросто ходил в лавки и аптеки, разговаривал с народом, не надевал пышных царских одежд, выказывал европейские придворные вкусы и манеру поведения. Конрад Буссов нарисовал живую картинку придворного быта Самозванца: он часто исчезал из своих покоев и один, инкогнито или открыто, разъезжал по Москве; тем временем придворные его долго искали. «Когда он отправлялся на богомолье, он обычно никогда не ехал в карете, а скакал верхом. Он приказывал привести ему не самого смирного, а самого резвого коня и не допускал, чтобы, как это было принято при других царях, двое бояр подставляли ему скамью, когда он на него садился, а сам брал лошадь под уздцы, и стоило ему коснуться рукою седла, как он вмиг уже сидел в нем... Однажды под Тайнинским в открытом поле, он отважился один пойти на огромного медведя... невзирая на возражения князей и бояр... напал на него и убил». Буссов точно отмечает большую разницу для психологии русского двора между поведением Лжедмитрия I и прежних царей: «Те из своей московской важности не могли сами переходить из одного покоя в другой, а множество князей должны были вести их, держать, прямо чуть ли не нести»⁵⁰.

В целом наблюдательные иностранцы заключали: «Димитрий начал устраивать... придворный порядок и строй правительства, обычаи и обыкновения не в том роде, как другие русские и прежние великие князья». И хотя некоторые новшества на западный манер вводил уже
Борис Годунов, о чем писал Яков Маржерет, как бы оправдывая царя Дмитрия⁵¹, все же поведение Самозванца было довольно вызывающим, даже экстравагантным на фоне российского придворного церемониала. Конрад Буссов подчеркнул, что вся эта «неуставная» деятельность Лжедмитрия I постепенно породила в среде россиян «большие подозрения и сомнения относительно их нового царя»⁵². Петр Петрей вслед за Буссовым иронично заметил, что усомнившиеся в православной харизме царя «московиты» «повесили головы, точно ослы, когда заведутся у них вши на ушах»⁵³.

Все поведение Самозванца на обыденном уровне было посягательством на освященную временем старину, на символически значимые церемониалы, на праотцовский уклад царской жизни, который считался образцом. Священник Павел Флоренский предложил образную, но очень точную формулировку: «Для философских воззрений всей древности «давность» и «совершенство» столь же тесно связаны между собою, как для воззрений нового времени — «совершенство» и «будущность». Если сейчас у большинства вызывает приятное волнение слово «вперед!», то таким же знаменательным было тогда слово «назад». Поэтому на языке века, когда господствовала теория регресса, слово «древность» имело двоякое значение: во-первых, хронологической давности, во-вторых, качественного превосходства»⁵⁴.

Стремление Самозванца реформировать порядок личной придворной жизни по польскому образцу было понято россиянами как разрушение традиции и, сильно преувеличенное оппозицией, стало одним из толчков к перевороту 17 мая 1606 г.
Епископ Павел Пясецкий особо подчеркивал отклонения в религиозном поведении Лжедмитрия I. «Нерасположение к нему этого народа, весьма преданного своей вере, возрастало еще более от того, что Димитрий сразу стал презирать их обряды греческие, обряды же латинской веры, тому народу неведомые и понаслышке ненавидимые — он допустил к публичному отправлению, и не сообразовался он с их обычаями ни ношением волос на голове, ни покроем своих одежд, ни своей внешностью, что у них почитается грехом смертельным»⁵⁵. Оценки российских деятелей показывают, что иностранцы адекватно понимали ситуацию. Приговором российских властей звучит в «Известии о начале Патриаршества» фраза: Гришка Отрепьев «отеческие законы ни во что же положи, и спроста реши, яко ничтоже православия царствию достойно ни рек, ни сотвори» ⁵⁶.

Самозванец впервые попытался разграничить публичное и частное в царском обиходе, который по традиции представления о царской власти понимался как однородный. Российская идеология и стереотип сознания не допускали «игры в царя»: царь каждый момент своей жизни проводил публично (в присутствии придворных), и все его поведение, каждый жест олицетворяли царскую харизму, стоявшую неизмеримо выше обыденного поведения простого человека. Переступить эту грань означало унизить «царство» (поведение Ивана IV и история с Симеоном Бекбулатовичем не могут быть прецедентом в указанном смысле: «царство» не унижалось — церемониально его представлял Симеон). Лжедмитрий I не просто случайно (в качестве единичного случая, царской прихоти) отступил от церемониала, но отверг его как правило, распространявшееся и на частную жизнь царя. Российским окружением царя Дмитрия это понималось как разрушение старины на всех уровнях, включая православие. И если Лжедмитрий I по вероисповеданию (в своем религиозном сознании) оставался православным, продолжая жить в литургическом времени Русской церкви и соблюдая ее обряды, а также всю публичную сторону жизни царя (под которой он понимал выходы в Думу, принятие послов, церковную службу и пр.), то вне этого публичного он жил свободной жизнью, вне российского царского контекста. Это последнее было воспринято россиянами (живыми носителями и блюстителями традиции) как оставление царской харизмы, как путь, ведущий к «неправой» вере.

В отличие от Петра I, который сознательно уподоблял «импортируемый язык западноевропейских культурных представлений», «игнорируя свой родной язык как неправильный»⁵⁷, Лжедмитрий I публично подчеркивал верность традиционному языку русской культуры и лишь «в личной жизни» отдавал предпочтение Западу. Тем не менее языки культуры обоих героев прочитывались россиянами как антиповедение, а сами они представлялись в образе Антихриста.
Это понимали и современники-иностранцы. Так, Павел Пясецкий обобщал: «Царь Димитрий... изменил весь почти стародавний строй двора Великих князей, установив вместо него иноземные порядки и обычаи; убедительными доказательствами более очевидными, чем те, какие мог бы продиктовать политический смысл в государственном управлении еще не установившемся — навел страх на этот народ, что он намеревается либо реформировать православную греко-российскую веру, или соединить ее унией с римско-католическою. Поэтому-то, хотя он в начале и имел немало своих сторонников, но даже и те, раздраженные его поступками, без труда вошли в соглашение с прочими (заговорщиками) на его погибель»⁵⁸.
Заканчивая рассуждения о западных влияниях на сакральную сферу Лжедмитрия I, стоит упомянуть также о таком его новшестве, как критика института православного монашества. Уже в Путивле Самозванец заговорил о невежестве монахов в области знания обрядов и основ веры, богословия, недостойном и не соответствующем монастырскому уставу образе жизни, о необходимости преобразования внешнего благочестия и быта иноков. Высказывание «царевича» передавалось буквально в следующих словах: «Монахи немногим лучше и ученее светских, и не знаю, что в них сильнее — невежество ли, или необузданная свобода жизни и характера, так что труд привести их к исправлению был бы далеко не бесполезным»⁵⁹. Вся эта критика была высказана Лжедмитрием I перед иезуитами, которые блистали интеллектом (они обучали Самозванца латыни, литературе и прочим наукам), благообразным поведением и занимались активной религиозной деятельностью. Тем не менее подтекст сделанного сравнения был не совсем корректным: смысл западного монашества (идти в мир для его спасения) и восточного (уйти от мира для личного спасения) кардинально различны, что диктовало разные формы их существования. Разумеется, речь не идет об оправдании нарушавшего устав поведения православных иноков. Смысл в другом: идея личного спасения, осуществление которой видели в уходе от мира, предполагала приобретение молитвенного мистического опыта и самосовершенствование. Лжедмитрий I же высказывал намерение направить православное монашество на западный путь, усадив за богословские науки, поставив целью активное миссионерство в миру и т. д. Эта «коррекция» монашеского идеала произошла в сознании Самозванца под влиянием трех факторов: пребывания в среде разных российских монастырей; увиденного в украинских православных монастырях (Киево-Печерском, Никольском и Дерманском), которые в условиях пол и конфессиональной среды и государственного статуса Римско-католической церкви вынужденно изменили свой быти деятельность (в частности, создали интеллектуальные, богословские, издательские центры и занимались миссионерской пропагандой); прямого общения с представителями католических монашеских орденов (бенедиктинцами, францисканцами, иезуитами).

Тем не менее подчеркнем, что никакой реформы монастырской системы в России Лжедмитрий I даже не начинал. Однако распускаемые оппозицией слухи о наказании иноков московских монастырей, о планах ликвидации монашества через женитьбу иноков и выдачу замуж инокинь (см. дальше) не могли не волновать представителей черного духовенства.
В целом все новшества в суждениях и поступках Лжедмитрия I, в том числе относительно религии, предполагали открытость «религиозного пространства», которую он наблюдал в Речи Посполитой; эта же открытость детерминировала саморегуляцию церковной жизни; но, с другой стороны, она предполагала нейтрализацию силового фактора традиционной церковности, опирающейся на замкнутость и единообразие духовной среды Московского царства. «Сакральный мир» Самозванца, оставаясь православным по сути, облачился в новые одежды и раздвинулся до границ допустимого для православия в поликонфессиональной среде. Однако в Москве он не был не только принят, но даже хотя бы отчасти понят. И в этом смысле Лжедмитрий I все более превращался в чужого для православных, но своего для латинян, как бы занимая место между западным и восточным «сакральными мирами».

Второй составной частью области сакрального для Лжедмитрия I, которая имела исключительно публичное проявление, была разработка идеи и символов особой харизмы его царской власти. По-видимому, Самозванец не разделял положение царя и его личность с момента помазания, и если с «царства» все начиналось, то далее личность превалировала.
Человеческая генеалогия «царства» предрекалась Господом Аврааму: «И положу тя в народы, и царив из тебе изыдут» (Быт. 17:6). Но самое важное, что в Ветхом Завете устами Бога говорилось о безграничности царской власти над людьми (что подчеркивало личностный момент в харизме «царства»): «Сие будет оправдание царево, иже царствовати имать над вами; сыны ваша возмет и поставит я колесничники своя, и на кони всадит их, и предтекущих пред колесницами его; и поставит я себе сотники и тысяшники и жателми жатвы своея, и обимут обиманием гроздия его, и творити орудия воинская его и орудия колесниц его; и дщери ваша возмет в мироварницы и в поверницы и в хлебницы; и села ваша и винограды ваша и масличны ваша благия возмет и даст рабом своим; и семена ваша и винограды ваша одесятствует и даст скопцем своим и рабом своим; и рабы ваша и рабыни ваша и стада ваша благая и ослы ваша отьимет и одесятствует на дела своя; и пажити ваша одесятствует, и вы будете ему реби» (I Цар. 8:11-17).


Царь Ветхого Завета представал как наделенный харизмой справедливый земной судья для людей и властитель над имуществом и жизнью всего народа. Уже в первой Книге Царств был выведен образ всевластного земного царя, и это в определенной степени закладывало личностный фактор в понимании прав и границ царской власти. Были также показаны образцы разных царей. В частности, идеалом представляются Давид и Соломон, обладавшие всеми необходимыми земному царю человеческими качествами; поэтому Господь признал их права на царствование.
В целом образ земного царства и царей строился на примерах Ветхого Завета, так как в Новом Завете говорится о Небесном Царстве Царя царей — Сына Божия, а описание «образцового царства» земных монархов отсутствует.
Нельзя не привести здесь также знаменитое изречение Екклесиаста, которое напрямую касается Лжедмитрия I и выступает в качестве своеобразного пророчества его судьбы: «Благ отрок ниш и мудр, паче стара царя и безумна, иже не разуме внимати еще. Яко из дому юзников изыдет царствовати, понеже и в царстве своем родися нищ. Видех всех живущих, ходящих под солнцем, с юными вторым, иже восстанет вместо его. Несть конца всем людем, всем, иже пред ними быша, ибо последний не возвеселятся о нем, яко и сие суета и произволение духа» (Еккл. 4:13-16). Конечно, это изречение дословно нигде не использовалось ни современниками Самозванца, ни последующими поколениями книжников. Тем не менее оно словно мистически осеняет судьбу Лжедмитрия I.

В сущности, в библейских текстах везде царская власть определялась руководством со стороны Бога и обязательностью праведного суда над подданными.
Однако в России начинается и все более развивается процесс сакрализации самой личности царя. Традиционно принято считать, что главным проводником идеологии богоданности царя и собственно национальной концепции «царства» явился Иван IV.
Некую типологию этих процессов можно наблюдать и в древней истории мира. Например, римские правители Сулла, Помпей и Цезарь представляли себя родственниками богов. Культ властителя развивал Октавиан-Август. Римский Сенат официально признал, что все императоры посмертно обожествляются. Начиная от Севера, всех живых императоров называли богами (deus).
Тем не менее в христианском новозаветном понимании подобный обычай обожествления личности властителя был явной ересью, проявлением язычества. Противоречие разрешил император Константин Великий (312-337) после официального принятия христианства, постулирован, что Бог избирает императора, который является «воплощенным законом». Императору присваивались титулы «святой», «священный», «владыка вселенной». Фактически был осуществлен идеологический возврат к ветхозаветному пониманию земного царства, о котором шла речь выше.
На Руси великие князья и цари также называли византийских императоров «святыми», выпуская поначалу титул «святой» по отношению к русскому монарху. Хотя, как считает ряд исследователей, процесс сакрализации княжеской власти и личности князя наблюдается уже в домонгольский период: возникают понятия тождества «плоти» князя и государства-народа, священности личности и физического тела. Но если первые князья назывались в русских летописях «блаженными», то восточные православные иерархи присваивали русским государям привычный для императорской власти титул «святой».

О наделении царя властью от Бога и Божественной благодатью писали архиепископ Новгородский Феодосий, митрополит Макарий, царский духовник Сильвестр. В частности, архиепископ Феодосий уже в 1547 г. называл Ивана IV «солнцем вселенной», свет которого не исчезает с наступлением ночной тьмы⁶⁰. Иосиф Волоцкий «реанимировал» тексты Агапита (или «Пчелы»). Приведем основные, актуализированные главою иосифлян формулировки: «Бози бо есте (то есть цари. — В. У.) и сынове Вышняго... Вас бо Бог в себе место посади на престоле своем... Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен есть вышнему Богу... Господь Бог устроил царя в свое место, и посадил на царском столе, суд и милость предаст ему, и церковное и монастырское и всего православного государства и всея русские земли власть и попечение вручил ему»⁶¹.

Подхватив идею сакрализации царской власти, Иван IV, с другой стороны, обосновывал ее связью с Августом-кесарем, от которого берут начало и русские правители. Таким образом, появлялась идея как бы изначального Божественного дара императорской власти и конкретного дара для каждого правителя. Сюда присоединялась также мысль о всемирном характере государственного идеала. Иван Грозный писал князю Полубенскому: «Христос... Божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи, и его и тем вспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскую властию, но и всею вселенною владети, и Готеры, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо — Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» ⁶². Более того, Иван IV уподоблял себя лично грозному Богу-Отцу Саваофу или Михаилу Архангелу. Царь создал специальные тексты: «Канон Ангелу Грозному Воеводе» и «Молитвы Иисусу Христу и архангелу Михаилу». По мнению A.M. Панченко и Б. А. Успенского, понятие «грозный» связывалось автором-царем (Парфений Уродивый — его литературный псевдоним) именно с идеей Божественного порядка, справедливости, правды и божиего наказания за грехи, царский гнев и наказание оправдывались как ниспосланные Богом⁶³.

Описывая «тиранию великого князя Московии Иоанна Васильевича», Александр Гваньини констатировал: «Все — как вельможи, так и чиновники, как люди светского сословия, так и духовного, — официально признают, что воля государева есть воля Божия, и что бы государь ни совершил, хотя бы и ошибочно, он совершил по воле Божией. Поэтому они даже верят, что он — ключник и постельничий Бога и исполнитель его воли»⁶⁴.
Эта мысль в результате опричнины и показательных казней укоренилась в сознании российской знати, что подчеркнул в своих записках иезуит Антонио Пассевино. «По отношению к своему государю угождение и почтение удивительны до такой степени, что создается впечатление, что некоторые его мнения считаются чуть ли не божественными: они убеждают себя, что он все знает, все может, все в его власти... Ради своего царя они не отказываются ни от какой опасности и по его приказу быстро отправляются туда, откуда, они знают, никогда уже более не вернутся». Поссевино сравнивал положение князей и придворных царского двора с рабским повиновением⁶⁵. Сигизмунд Герберштейн сжато изложил представления россиян о характере царской власти: «Властью, которую он (царь. — В. У.) применяет по отношению к своим подданным, он легко превосходит всех монархов всего мира... воля государя есть воля Божья, и что ни сделает государь, он делает по воле Божьей»⁶⁶.
Через четверть столетия, во время Смуты, Самуил Маскевич запечатлел ту же картину: «Русские действительно уверены, что нет в мире монарха, равного царю их, которого посему называют: Солнце праведное, светило русское»⁶⁷. В этой оценке заключено все различие взглядов на сакрализацию власти светского монарха в западном и восточном христианстве. 
Разработанная в теории и воплощенная на практике идея священности личности царя, таким образом, утвердилась на всех уровнях уже в период тридцатисемилетнего правления Ивана IV. Поставляя на царство Федора Ивановича в 1584 г., митрополит Дионисий повторил Агапита («Пчелу» Иосифа Волоцкого), провозглашая: «Вас (царей. — В. У.) Господь Бог в себе место избрана земли, и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас»⁶⁸.
Борис Годунов, утратив возможность эксплуатировать идею происхождения царской освященной власти от Августа кесаря и династической традиции Рюриковичей, сделал акцент как на Божественной природе/происхождении своего права, полученного с миропомазанием, так и на сакрализации своей личности. Первое отразилось в молитве за царя (см. гл. I): «по апостольскому гласу Божиему слуге, великом и благочестивом и богом снабдивом... Святым елеом помазанным» и т. д. ⁶⁹ По словам королевского посла в Москву (1600-1601) Льва Сапоги, царь Борис «звал себя единым подсолнечным, которому нет равного, благодаря которому цари царствуют и проч.» ⁷⁰. Иван Тимофеев привел интересную (однако никем и ничем более не подтвержденную) информацию, будто царь Борис Федорович приказал изобразить себя на фреске в церкви с написанием имени как у святых: «Образ... своего подобия и имени на стенах вапнотворением, святым состоятелна, летописне вообразил»⁷¹.
Именно на фоне мощного движения сакрализации царской власти, по мнению Б. А. Успенского, и стало возможным появление такого феномена, как самозванчество: «Не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит, наряду с коронацией, миропомазание, что как бы придает царю особый харизматический статус: в качестве помазанника царь уподобляется Христу»⁷². К этому следовало бы добавить, что Лжедмитрий I сделал очень много для идеологического и символического развития идеи освящения и царской власти, и личности царя.
Из всего сказанного следует, что ко времени Лжедмитрия I в идеологии (и коллективном сознании?) Российского государства царский титул ассоциировался с ветхозаветными царями, а также с принципом их избрания и утверждения на царство волей Бога.
Царское уподобление Христу символически обозначалось обрядом миропомазания (Χριϭτοζ - помазанник); впрочем, помазывали (первосвященники) и ветхозаветных царей. Однако связь царя с Новым Заветом все же осуществлялась через обновление в нем значения помазания и использование при этом именно Евангелия как священной книги и соответствующих текстов из нее. Итак, в царе как бы соединялись праобразы ветхозаветных царей земных и образ новозаветного Царя царей.
Наконец следует упомянуть еще об одном имени/выражении, которым современники называли и некоторых российских царей (в том числе Лжедмитрия I). Имеется в виду наименование в литургических текстах Христа «праведным солнцем» (тропарь Рождеству Христову, тропарь Сретению, 4-я и 5-я песни канона Пасхи). С солнцем сравнивается лицо Иисуса в момент Преображения (Мф. 17:2) и в видении Иоанну Богослову (Откр. 1:16). Единожды в пророческих книгах Ветхого Завета этим именем также назван Бог: «И воссияет вам боящимся Имени Моего солнце правды и изцеление в крилех его» (Мал. 4:2).
В образе солнца предстает Бог также в псалмах, солнечным является и его престол: «и престол Его яко солнце предо мною» (Пс. 88:37). Как представляется, наименование российского царя солнцем было введено в тексты восточными иерархами и черным духовенством. Такое обращение встречаем, например, в послании иноков сербского монастыря на Афоне Хиландарь к Ивану IV, датированном 1548 г. В этом тексте Иван Васильевич назван «всем православным христианам царем и государем... солнцем христианским, сияющим на востоке и севере, и озаряющим всю подсолнечную, утверждением седни соборных столпов, украшением церковным... вторым Константином». В 1557 г. Патриарх Александрийский писал Ивану Грозному, что для всех святителей Восточной церкви «царь является как второе солнце» и надежда избавления от нечестивых. А в 1586 г. Патриарх Антиохийский писал уже царю Федору Ивановичу: «Солнце же наше в нынешние дни — ваша царская милость... как солнце светящее над всеми звездами»⁷³. Возможно, в данном случае следует говорить о диффузии понятий/смыслов? Ведь в Библии очень много сравнений с солнцем (именно как с небесным светилом).

Что же в вопросе сакрализации царской власти соблюдалось, изменялось, вводилось нового при Лжедмитрии I? Иначе говоря, как он соотносился с сакральным миром царства? Данную проблему следует изначально разделить на два уровня, а затем — на подуровни. Необходимо выделить, с одной стороны, освящение царской власти Самозванца со стороны мира внутреннего (российского) и внешнего (православный Восток), а с другой — его личные действия/жесты/тексты-слова, относящиеся к этой теме.
Уже при вступлении Лжедмитрия I в Москву, до его миропомазания и возведения на царство (а следовательно, до получения харизмы царской власти), москвичи, по свидетельству современников-иностранцев, кричали ему: «Ты наше солнышко праведное!», «закатившееся солнце, которое желательно видеть восшедшим и, когда воссияет, будет видимо всем». Эти возгласы о солнце-царевиче зафиксировал иезуит Андрей Лавицкий в своем донесении в Рим от 21 октября 1605 г. ⁷⁴ Ученый иезуит, по-видимому, специально акцентировал внимание на необычных для него эпитетах, которыми награждали москвичи «сына» Ивана IV. Те же выражения радости при встрече Лжедмитрия I отметил Конрад Буссов. По его словам, народ кричал: «Дай, Господи, государь, тебе здоровья. Ты — правды солнышко, воссиявшее на Руси»⁷⁵. Однако что вкладывалось в эти слова самими москвичами? Речь шла не о восприятии нового царя как Бога, а о возобновлении Божией милостью света Правды: спасенный Провидением последний представитель династии Рюриковичей возвращался на отцовский престол. Не в «царевиче Дмитрии» как таковом, а над ним и с ним были Божественные благодать и заступничество. С другой стороны, русский фольклор наполнен образами солнца в приложении не только к правителям, но и к витязям-героям, положительным личностям вообще. Поэтому, как представляется, скоропалительные выводы об обожествлении Самозванца уже в момент въезда в Москву — необоснованное преувеличение, строящееся на очень прямолинейном толковании аккламаций (если так можно выразиться) как символических сакральных наименований.

Лишь царь-помазанник уподоблялся Христу (Христос — «помазанник»). Харизма Лжедмитрия I как помазанного царя (см. гл. IV) подкреплялась и усиливалась мыслью о Божественном спасении истинного наследника царского престола для «царства» (то есть помазания на царство).
Итак, в глазах большинства (почти всего) населения Московского царства с воцарением на престоле (после обряда миропомазания и возведения на царство) Лжедмитрий I получил харизму власти. Именно этот аспект начали разрабатывать его окружение и книжники. Исследователи уже неоднократно отмечали именование царя Дмитрия «праведным солнцем», что отмечает Баркулабовская летопись: «он есть правдивый пенный царь восточный Дмитр Иванович праведное солнце»⁷⁶. Употребление данного наименования в отношении помазанного царя (в отличие от претендента на царство) действительно свидетельствовало об уподоблении Христу, образом — иконой которого и считался миропомазанный царь.
По-другому представлена та же терминология в текстах писателя и богослова из рядов высшего московского «священства» — протопопа Благовещенского собора Терентия. Уже в первой (лето 1605 г.), но особенно во второй челобитной к царю (осень 1605 г. — см. гл. V) Терентий именует Лжедмитрия 1 «светилом руским»; пишет, что царь «во всей поднебесной светлее солнца сияшим... и милость на языце носящего»; подчеркивает, что царское милосердие подобно Божиему, а его кротость — Христовой, источник его власти — в Божией силе и т. д.⁷⁷

Новым литературным памятником, вобравшим указанные термины и развившим систему их употребления/использования при описании Божественного смысла светской власти, стало сочинение, которое, по нашему мнению, было составлено именно в период царствования Лжедмитрия I и посвящалось его «брату» — Федору Ивановичу. В «Повести о смерти царя Федора Ивановича и похвале ему» символические наименования ее героя могут сравниться только с челобитными Терентия и грамотой Патриарха Иерусалимского Софрония к Лжедмитрию I. Их прямая аналогия слишком явна. В повести царь Федор наделен следующим титулом: «Богом возлюбленный и хранимый его десницею, благочестивый и праведный, великий царь царем, от востока и до запада непобедимый властитель истинныя и вели кия православныя и правыя християнския веры святый царь и великий князь». Кроме библейского «Царь царей» он несколько раз именуется «солнцем», «солнцеобразным». Смерть Федора приравнивается к заходу солнца и сокрытию луны, когда «свет померче христианский», «свеша руская угасе». Царь Федор представляется как «единый христианский государь», «богоизлюбленный», «благоверный красный цвет христианский». Автор повести явно проводит идею «Москва — Третий Рим». По его словам, русский самодержец — «надежда всех человек», всех христиан (болгар, сербов, волохов, «мыстьян»), чаемые «освободитель... избавитель от всех безсермен и латын». Все эти народы оплакивали смерть «единого под солнцем християнскаго царя... напобедимаго победителя», «общего християнскаго заступника»,⁷⁸.
Царь царей, солнцеобразный, непобедимый властитель, святой царь, красный цвет христианский — все эти сравнения семиотически отражали небесное Царство. Среди известных памятников отечественной литературы подобная степень обожествления самодержца принадлежит к исключениям.

Влияние на «Повесть» идеологических представлений времен Лжедмитрия I подчеркивается сравнением ее текста с «Повестью о честном житии царя и великого князя Феодора Ивановича веса Русии», составленной Патриархом Ионом (1603) ⁷⁹. Автор жития являлся несомненным апологетом царя. Однако он ни одним намеком не пытается сравнить его с Богом. Иов создал изящную витиеватую и литературно совершенную похвалу Федору, которая является одним из первых памятников русского стихосложения, но посчитал возможным сравнить его лишь с тленными царями — Константином и князем Владимиром — крестителем Руси (с. 9). А в конце жития он говорит «о блаженной царьской красоте» (с. 22) почившего Федора. Весь текст жития, наоборот, пестрит примерами благочестия, любви Федора к Богу, кротости и смирения. Федор беспрестанно молится, поклоняется мощам святых и иконам, просит у Бога совета и помощи. Именно потому, пишет Иов, после смерти царя «просвстися лице его, яко солнце». Но это не царь-солнце, как величали Лжедмитрия I. Лик Федора стал солнечным не потому, что он уравнялся с Богом, а в силу награды ему после смерти как «верному слузе» Господа (с. 17).

В период правления Самозванца традиция обожествления царской власти получила дальнейшее развитие⁸⁰.. Идее сакрализации царской власти при Лжедмитрии I служило также новое обоснование в челобитной Терентия теории о «Москве — Третьем Риме».
В XV-XVI вв. в России стала распространяться идея о перемещении центра христианства (православия) в Москву. «Сказание о князьях Владимирских» утверждало мысль о передаче византийскими царями своего имени на Русь (Мономаху). При Иване IV эта идея стала официальной догмой. Постепенно она трансформируется в теорию «Москва — Третий Рим».
Ее выразителем стал монах Елеазарова монастыря Филофей, который развил свою мысль в трех посланиях Василию III, дьяку Милюхину и Ивану III или IV. Теория Филофея опиралась на библейский символ полной и завершенной троичности: «твое, благочестивый царь, великое российское царство, третий Рим превзошло благочестием все прежние государства, и все благочестивые церкви соединились в твое царство, и ты один теперь именуешься християнским царем во всей вселенной» ⁸¹.

У Филофея выведен образ некой Жены, облеченной в солнце, — он подобен образу Жены из Апокалипсиса. Это сама Церковь, благочестие. Жена бежит в пустыню, спасаясь от змея. Трижды она подвергается нападению дракона, и во время третьей погони земля поглощает выпущенную драконом реку, тем самым спасая Жену. Все это сводилось к мысли, что благочестие под угрозой, священство погрязло в грехах, но есть сила, способная остановить бедствие, — государь.
Правда, на международной арене данная теория русскими властями не использовалась. Задачей царе кого двора было утверждение нового — царского титула великих князей в отношениях с Европой. Иван Грозный активно воспринял с этой целью идею о происхождении царской власти на Руси от римских императоров — Августа и Пруса. В ответ на предложения иезуита Антонио Поссевино принять царский титул и корону из рук Папы он заявил, что никто не имеет права давать такой титул, ибо русские цари — «государи искони вечные»⁸²..
В Москве официально эта теория впервые была оглашена в утвержденной грамоте об избрании первого Патриарха Иова (1589), причем вложена в уста Константинопольского первоиерарха Иеремии. Она внесена была также в предисловия к рукописным Псалтирям 1591 и 1592 гг., исполненным по заказу Дмитрия Годунова. Но в это время теория «Третьего Рима» утратила антигреческую направленность и усилила антилатинскую (то есть выступление против католического Рима). Идее «Москва — Третий Рим» была посвящена роспись Золотой палаты Кремлевского дворца (не сохранилась), собора Смоленской Богоматери Новодевичьего монастыря, программа росписи Успенского собора Московского Кремля. На иконе «Апокалипсис» из Успенского собора, например, символическое выражение теории Филофея очень ярко передавало его содержание. Здесь была изображена убегающая от змия жена с детьми. Она бежит из Рима в Константинополь, а затем в Москву, где и спасается. Жена — это Вселенская православная церковь, ее дети — чада единой Церкви. Змий — дьявол, который завоевал оба первых Рима. Но вера просияла в Москве, которую дьявол не победит⁸³..
Во времена Лжедмитрия I теория «Москва — Третий Рим» получила развитие в творениях русского духовенства (челобитная Терентия — см. гл. V), в посланиях Восточных Патриархов (Софрония Иерусалимского), в делах и воззрениях Самозванца (подготовка войны с Турцией).

Учитывая, что челобитная-послание Терентия была подана лично царю и что грамота Патриарха Софрония обращалась в официальных дипломатических кругах при дворе и в среде церковной элиты, а также принимая во внимание неоспоримый факт подготовки к войне с Турцией, вряд ли внешнее (для Самозванца) возобновление идеи «Москва — Третий Рим» можно расценивать как эпизод в истории идеи, который ничего не значил для ее развития.
Сакрализация царской власти и личности Лжедмитрия I осуществлялась также церковными деятелями зарубежного православия, даже восточными иерархами. Так, Патриарх Иерусалимский Софроний, не столь давно получавший дары от Бориса Годунова (1594 г. — 430 золотых, 3 шубы, 40 соболей) и славословивший его (грамоты 1603 и 1604 гг.), узнав о появлении Самозванца, обратился к последнему со специальным посланием. В грамоте Софроний называл претендента на русский престол «благовернейшим, преславнейшим, высочайшим, святейшим, православнейшим, богохранимым... возлюбленным сыном нашего смирения», истинным наследником Ивана IV. Патриарх писал о постоянных молитвах за скорейшее воцарение «сокровища и жемчюга многоценного». Он просил денежного пособия, обещая «от бога достойную награду сторицею и... жизнь вечную в царствии небесном»⁸⁴.

В июне — сентябре 1605 г. в Москве с просьбой о милостыне побывало посольство митрополита Радонежского Иеремии и епископа Святой горы Афон Харлампия. Несколько греков из их свиты поступили на службу к Самозванцу.
Переписку с Лжедмитрием I вел и экзарх Патриарха Константинопольского, митрополит Мирликийский Матвей, предлагавший Львовскому православному братству обратиться за помощью к московскому царю (6 мая 1606 г.). Письмо Матвея свидетельствовало о подготовке очередного греческого посольства к Самозванцу⁸⁵..
С целью заполучения желаемой милости Вселенские Патриархи сразу признали Лжедмитрия I законным претендентом, а затем царем. Это, вероятно, повлияло и на отношение к Самозванцу русского духовенства, в частности Терентия. 12 ноября 1605 г. царь Дмитрий принимал архимандрита Дамаскина, который привез грамоту Патриарха Софрония. Возможно, Терентий лично присутствовал на приеме. Зачитывание грамоты Софрония не могло не произвести соответствующего впечатления на всех присутствующих.
Можно сколько угодно рассуждать о «корыстных» мотивах обращения Патриарха Иерусалимского к царю Дмитрию, но в данном случае важно, как тексты одного из Вселенских Патриархов воспринимались в Москве. Можно констатировать, что наименование Лжедмитрия царем в грамоте Софрония понималось прямо и буквально. А это сразу ставило его на вершину мирового православия как единственного земного царя, поддерживавшего Православную церковь, как единственную надежду христиан.
Планы войны против Турции, за освобождение православных народов, стран и православных святынь (в том числе Константинополя) исподволь создавали на христианском Востоке образ святого царя-избавителя. Именно тут определение «Москва — Третий Рим» как никогда ранее получает не только теоретически, но и в практическом воплощении смысл «теократической эсхатологии», а задача русского царя приобретает «мессианистический характер»; вновь возникает идея «вселенской православной империи», что, в свою очередь, ведет к «заимствованию текста императорского поведения» царем⁸⁶..

18 марта 1606 г. Иван Андроников сын Невежин закончил печатание «в царськаго его величества друкарне» «Апостола» (начат 5 июля 1605 г.). В конце книги мастер указывал, что она создавалась повелением царя Дмитрия Ивановича, «благочестия поборника и божественных велений изрядна ревнителя благоверного и христолюбивого, исконнаго государя всея великие Росии, крестоносного царяи великаго князя Димитрия Ивановича всея Росии самодержца в первое лето богом хранимыя царьския державы его... при пастве... святеишаго патриарха, кир Игнатия московского и всея Росии. В первое лето святительства его»⁸⁷..
Было бы неверно утверждать, что это славословие являлось искренней благодарностью Ивана Невежина благочестивому царю. В свое время (1604) он восхвалял Бориса Годунова, называя его «соревнователем» крестителя Руси князя Владимира. Потом превозносил Василия Шуйского; наконец, начав ноябрьскую минею 1610 г. с похвалы царю Василию, он закончил ее панегириком Владиславу. Это было не просто желание выслужиться. Так вынуждены были поступать все печатники, чтобы заниматься своим делом.
Однако если по поводу личных мотивов печатника можно выдвигать разные предположения, то значение данного текста для укрепления всеправославного священного «царства» Дмитрия неоспоримо. Представляется, что послесловие «Апостола» 1606 г. является официальным подтверждением царя и Патриарха своего чрезвычайного положения в сфере охраны и распространения православия. Известно, что послесловия к книгам всегда утверждались царем и Патриархом.
Таким образом, невежинский «Апостол» отражал официальную позицию «царства» (особенно интересна «кресте носкость» царя) и идеологию власти, одновременно с этим программировал восприятие/осознание данной власти подданными, всем православным миром, а также возвеличивал нового царя перед западной католической властью.
Все вышеизложенное показывает многоаспектность развития «внешним миром» (в России, на православном Востоке) идеи сакрализации власти и личности царя Дмитрия при его жизни. Всеобщими усилиями книжников, иерархов Вселенской церкви, российского «священства» Лжедмитрий I был поставлен на вершину сакральной лестницы в православии (среди живых его представителей). Конечно, речь идет о публичном проявлении этого «апофеоза сакрализации» царя. Однако все это, с одной стороны, продолжало ранее существовавшую традицию, а с другой — способствовало закреплению в религиозном сознании подданных стереотипа божественности монарха.

Думаем, что к этому следует присоединить и третий, публичный по проявлению, но персональный по воздействию аспект: все указанные факты сакрализации действовали также на сознание самого Лжедмитрия I и выступали катализатором его собственных действий в данном направлении.
Придворные иностранцы заметили, что после восшествия на престол Лжедмитрий I стал стремиться к славе великих правителей мира. В частности, на Руси издавна распространялся роман «Александрия» и Александр Македонский (которого, как известно, персы провозгласили богом) был одним из наиболее почитаемых «царей» мировой истории. Поведение Самозванца постепенно стало напоминать сведущим людям жесты великого Александра (да и сам царь в Думе сравнивал себя с ним). Петр Петрей (вслед за Буссовом) писал: «Дмитрий... так был горд, честолюбив и надменен, что, подобно Александру Великому, требовал себе уважения от своих служителей и подданных, приличных не императору, королю и государю, а Богу, и величал себя не так, как делали его предшественники и прежние великие князья, а назывался царем всех царей. Когда он, или жена его (то есть в мае 1606 г. — В. У.) переходили из одной комнаты в другую, телохранители и служители должны были изъявлять им свое почтение и усердие не так, как водилось у других великих светских владетельных особ поклоном, приклякиванием; нет, они должны были становиться на колени. Это прилично одному лишь Богу, а из людей на земле никому» ⁸⁸..

Станислав Немоевский передавал высказывания Лжедмитрия I во время конфиденциального приема поляков 9 (19) мая 1606 г. Царь уничижал всех живых светских и духовных правителей и даже возвышал себя над бывшим «образцом» — Александром Македонским. Немоевский, как всегда, достаточно точно зафиксировал услышанное: «В разговоре вспоминал христианского цесаря, что он не показывается пред людьми (речь шла о Рудольфе II, который действительно любил уединение. — В. У). Прошелся и на счет его величества короля, нашего государя (Сигизмунда III. — В. У.) по поводу какого-то пустяка; но желая его извинить, прибавил, что император еще больший дурак, чем польский король... Даже и Папы не оставил за то, что он приказывает целовать себя в ногу... Об Александре Македонском заметил, что в виду его великих достоинств и храбрости, он и по смерти ему друг, но о том сожалел, что он не в числе живых, а то бы с ним померился...». В этих шутках Самозванцу подыгрывал специально привезенный братом Марины Мнишек шут Антонио Риати, родом из Болоньиз⁸⁹.

Заметим, что все это говорилось после пира, в кругу, который Самозванец принимал за дружественный и достойный доверительного неофициального разговора. Это позволяет считать, что высказанные в шутку критические замечания и мысли отражали настрой царя — чувство превосходства и неподражаемого величия. Тот же Немоевский подметил: «Он желал быть соперником каждому великому полководцу; неохотно слушал, когда хвалили какого-либо великого человека настоящего времени»⁹⁰.
А Исаак Масса подчеркивал имперские планы Лжедмитрия I: «Он... возомнил, что ему недовольно владеть Московиею, но помышлял о завоевании всей Татарии, Швеции и Дании, полагая, что то будет нетрудно привести в исполнение, но прежде всего он устремил взоры на Татарию»⁹¹.
Архиепископ Арсений Елассонский, воздавая должное уму и талантам царя Дмитрия в управлении страной, также заметил его стремление к особому возвеличению: «Царь этот, будучи образованным и мудрым, мудро управлял и царством, подражая царям, прежде него бывшим, и в особенности стремился, чтобы превзойти их во всяком царском деянии и успехе, полюбив однако же, более славу человеческую, нежели славу Божию»⁹².. Похожие наблюдения оставил также Конрад Буссов.
Ян Велевицкий, обобщая наблюдения иезуитов, констатировал: «Он возгордился до такой степени, что не только равнялся всем монархам христианским, но даже считал себя выше их, и говорил, что он будет, подобно какому-то второму Геркулесу, славным вождем целого христианства против турок. Он самовольно принял титул императора, и требовал, чтобы его так величали не только собственные подданные, но даже государи иностранные. Короля польского... не только оскорбил словами, но лаже вознамерился лишить государства. О своей мудрости, могуществе, справедливости был столь великого мнения, что никого не почитал себе равным, а даже презирал некоторых монархов христианских, добрых и могущественных. Наконец, он господство свое почитал за вечное» ⁹³.

Тем не менее Лжедмитрий I вобрал в себя также иной опыт — западного государя (как короля, так и магнатов Речи Посполитой). Судя по его стремлению утвердить за собой императорский титул, Самозванец был склонен разделять идею Карла V об универсальной монархии, которая для нового русского правителя имела выражение в борьбе с турками, а для австрийского императора — также с папской властью и сепаратными национально-территориальными устремлениями. Нельзя также не заметить, что образ идеального, благочестивого, наследственного. Богом венчанного царя, развиваемый/творимый Самозванцем, перекликается с идеями и теориями об «идеальном государе», разрабатываемыми западными (в частности, немецкими, итальянскими, испанскими) мыслителями.
Сохраняя традиционную символику «царства», Лжедмитрий I пытался дополнить ее символами современной империи и одновременно — символами ветхозаветных царей. Все это вместе с планируемой «христианской войной» против турок многократно подчеркивало освященность власти царя Дмитрия.
Значительно позже стремлений Самозванца установить образцовое царство во главе с богоподобным царем-иконой эту идею пытался (с совершенно иных — гуманистических, а не сакральных — позиций) внушить российскому двору Томмазо Кампанелла. Около 1618 г. он написал (очевидно, по заданию папской курии) послание московскому царю, где развивал мысль об идеальной монархии, которая возможна только через просвещение подданных, взаимную терпимость Церквей и объединение всех христиан мыслью о едином Спасителе — ради объединения всего человеческого рода⁹⁴. Как указывалось выше, идея о просвещении развивалась в России Борисом Годуновым, а в чисто западном ключе — Лжедмитрием I, при котором она приобрела государственное значение, но существовала/функционировала независимо от идеологии освященности царской власти и личности, то есть на практическом, а на идеологически-религиозном уровне⁹⁵.

Личные взгляды и мысли Самозванца о царской власти, ее происхождении, символах, именах, исключительности московского монарха и своей собственной первозначимости отразились в знаменитых спорах с польскими послами о титуле. Нарушая традиционную церемонию, царь Дмитрий сам вступил в дискуссию, и в его аргументации достаточно четко проявилась специфика понимания им самим власти «земного царя» и ее символов/названий. Этот спор можно считать уникальным историческим свидетельством из первых рук, позволяющим констатировать своеобразие идеологии сакрального в царствование Самозванца.

Важно подчеркнуть, что титулатура Лжедмитрия I (обозначавшая точные пределы, прерогативы и природу власти) прошла определенную эволюцию. Она хронологически прослеживается главным образом на примере отношений с польским королевским двором и вельможами. Апофеозом борьбы за наивысший титул, собственно, и стал знаменитый спор с послами.
Уже в письме к Сигизмунду III от 5 сентября 1605 г. Самозванец называл себя так: «Мы, светлейший и непобедимейший монарх Димитрий Иванович Божиею милостью царь и великий князь всея России, всех татарских царств и других, весьма многих владений, подвластных Московской монархии, государь и король».
Лжедмитрий I, «по древнему обычаю у великих и могущественных королей и императоров», сообщат о своем воцарении. Он указывал, что получил благословение как наследник от «светлейшей родительницы нашей». Затем следовало необычное для предшествующей традиции объяснение нового монаршего титула: «мы венчаны и священным миром помазаны святейшим нашим патриархом не только в сан императора обширных наших владений, но и в сан короля всех царств татарских, которые с давних времен повинуются нашей монархии»⁹⁶.. Царь присваивал все имена/символы земной власти, которые размешались в трехуровневой иерархии: император король царь. Эта иерархия отражала западную систему, в которой титул «царь» относился к восточным государям. Тем самым Лжедмитрий I подчеркнул равновеликость своей власти и власти единственного современного императора и ее превосходство над королями Запада и царями Востока. Вряд ли это можно интерпретировать только как ориентацию на западную культурно-политическую традицию; думаем, что такая постановка вопроса была скорее разговором с Западом сто языком и его символами высшей земной власти.

В наказе посланцу к Юрию Мнишеку Петру Чубарову от 21 сентября 1605 г. содержалась иная титулатура: «Наяснейший и непобедимый самодержец великий государь Дмитрей Иванович Божиею милостию цесарь и великий князь всеа Русии и всех татарских царств и иных многих государств. Московские монархии подлеглых, государь царь и обладатель»⁹⁷. В этом титуле значительная подвижка: «непобедимый цесарь» равнозначен «Царю Славы». Не случайно этот титул апробировался на будущем тесте, польском вельможе: была важна реакция. С другой стороны, сохранялись традиционные «великий князь» и «государь царь» — письмо посылалось от имени бояр и опять-таки будущему тестю, которого следовало приучать к «внутренним» символам/именам «царства».
Изучив все формулы титулатуры Лжедмитрия I в иностранной корреспонденции (послания к Папе, польскому королю и вельможам), Н. Н. Бантыш-Каменский указывал, что с осени 1605 г. в них присутствует однообразная символика названий: «Мы, Пресветлейший и Непобедимейший монарх. Димитрий Иванович, Божиею милостию цесарь и Великий Князь всея России, и всех татарских государств, и прочих многих земель, к монархии Московской принадлежащих государь и король» ⁹⁸. Все перечисленные титулы претендовали на признание власти Лжедмитрия 1 наивысшей и наимогущественной среди земных монархов и указывали на ее Божественный аналог — Царя царей.

Ясно, что указанные символы-названия сразу породили резко отрицательную реакцию при западных дворах, среди заграничных политических деятелей и дипломатов. Негативно оценивались они и современниками в России. Конрад Буссов отмечал реакцию иностранцев в Москве: «тщеславие ежедневно возрастало... у него... оно проявлялось не только в том, что во всякой роскоши и пышности они превзошли всех других бывших царей, но он приказал даже именовать себя «царем всех царей» ⁹⁹. Интересно, что этот титул Самозванец первоначально распространял только для внутреннего употребления (то есть при дворе). Станислав Борща, говоря об убийстве Лжедмитрия I, резюмировал: «Видно так угодно было Богу, не хотевшему долее терпеть гордости и надменности этого Димитрия, который не признавал себе равным ни одного государя в мире и почти равнял себя Богу»¹⁰⁰.

Если среди иностранцев, особенно придворных, состоявших на службе у Лжедмитрия I, все же находились приверженцы его титульных амбиций, то российские авторы-книжники единогласно осуждали их, и именно как богохульство. По словам Элиаса Геркмана, уже заговорщики в 1605-1606 гг. поено ему интерпретировали цесарский титул Лжедмитрия I: «хочет уподобиться императору римскому и тогда наша страна вместе с верою, сделается римскою»¹⁰¹.
Авторы «Повести како отомсти», «Иного сказания» и «Повести како восхити» писали в стиле «краткого литературного негатива»: «и подшався быти еще самого сатаны в пропастех адовых правы сочайший, и наименовал себе не точию царем, но непобедимым цесарем, и вскоре всея земныя и мимотекущая славы лиши себе...»¹⁰² Выделенная в цитате титулатура татуируется и во многих других сочинениях о Смуте как свидетельство гордыни Самозванца, его связи с дьяволом, присваивания «высшей и честнейшей чести» самого Господа.

Тем не менее среди русских нарративных источников можно найти (правда, едва ли не единственный) текст, в котором пространно осуждается именно указанное стремление Самозванца к сакрализации своей личности и власти. При этом все рассуждение вписывается в сцену изобличения Лжедмитрия 1 дьяком Тимофеем Осиновым. В уста последнего вложены слова: «Велишь де себе писати в титлах и в грамотах цесарь непобедимый, и то слово по нашему християнекому закону Господу нашему Исусу Христу трубно и противно; а ты вор и еретик, подлинной розстрига Гришка Отрепьев, а не царевич Дмитрей Ивановичь, чернокнижник, еретик, ругатель православия християнския веры, а тебе бо Давил пророк провеща: неправду умысли язык твой, яко бритва изощренна, сотворил лесть и возлюбил еси злобу паче благочтыня, и возлюбил еси вся глаголы потопныя и язык лстив, и сего ради Бог разрушит тя до конца, расторгнет тя и преселит тя от селения твоего и корень твой от земли живых»¹⁰³.
Таким образом, акция сакрализации власти с помощью титула, настойчиво проводимая Лжедмитрисм I, была воспринята в России (подчеркнем — в памятниках времен Шуйского и первых Романовых) как антисакральная, как уничижение Бога и самовозвеличение по дьявольскому искушению.

Интересно, что в таком ключе она была воспринята и польскими сенаторами. На аудиенции царского посла Афанасия Власьева у короля императорский титул Дмитрия Ивановича был проигнорирован. Один из итальянских дипломатов рассказывал в ноябрьском 1605 г. сообщении о приеме королем и сенаторами посла Самозванца Афанасия Власьева и о совещании по поводу императорского титула российского самодержца: «после продолжительного совещания было решено такого титула ему не давать, так как он никогда не придавался его предшественникам» ¹⁰⁴.
В письме к Юрию Мнишеку от октября 1605 г. Лжедмитрий 1 выражал неудовольствие по поводу умаления королем его титула, заметив, что это «нас еще более оскорбляет, что изменника нашего Бориса в грамотах, к нему писанных, всегда лучше видим почитаема»¹⁰⁵. Протесты не подействовали. Ян Бучинский в начале 1606 г. сообщал Лжедмитрию I из Польши о возмущенных выступлениях панов-рады: «А хочешь того, чтоб тебя писали титлом непобедимым цесарем, нево ни един на свете крестьянский государь так не делает; коли б де тебя хто иной писал непобедимым, ино бы то было не диво, а то ты сам себя так пишешь. А такое слово Богу единому подобает. Поганцы некрещеные так делают, которые не знают всесильности Божия. А ты де большое Бога же не знаючи, так ся называешь пред Богом; и по твоей де той великой спеси и гордости подлинно тебя
Бог сопхнет с столицы твоей. И надобе то указать всему свету и Москве самой какой ты человек. А и сами москвичи о том догадаютца — какой ты человек и что им хочешь зделати... А те слова говорил пан воевода Познанской»¹⁰⁶.
Вместе с тем Рим (через нунция Клаудио Рангони) титуловал Лжедмитрия I в соответствии с его желанием и надеждами Папы на грядущую войну России с Турцией «императором» и «непобедимым» ¹⁰⁷.

С другой стороны, борьба за императорский титул отчасти имела более чем столетнюю предысторию. В договоре Московского государства с Данией 1493 г. Иван III был назван «totius rutzcie Imperator». Императором был назван и Василий III в договоре с императором Максимилианом I, заключенном в Москве в 1514 г.: «Kayser und Herscher alter Reussen». В латинской грамоте Альбрехта Бранденбургского 1517 г. Василий I также был назван «Imperator ас Dominator totius Russiae». Иван IV после покорения Казанского и Астраханского царств, а также Сибири именовался императором в посланиях римского императора, королей Великобритании, Дании, тосканского герцога и даже персидского шаха.
В посланиях королевы Елизаветы императором назывался и Федор Иванович: «Imperatori totius Russiae», «The Emperor of Russia», «Lord Ешрегог». Сам Федор Иванович, как и отец, иногда включал в титул слово «Imperator». Яков Маржерет писал, что после снятия осады Нарвы послы царя Федора требовали от шведской стороны императорского титула для него; спор продолжался два дня, но безуспешно.
Традиционно не признавали императорский титул русского монарха поляки: в 1553 г. Сигизмунд 11 Август писал Папе Римскому, что русские никогда не должны его получить.
Таким образом, в вопросе о титуле «император» Лжедмитрий 1 не был первопроходцем, однако он иначе, нежели его предшественники, понимал происхождение, суть и символику имени «император». И, что особенно важно. Самозванец связал императорский титул с идеей сакральности своей власти в смысле персонального дара ему этого титула самим Богом.
И все же составленная для посольства Афанасия Власьева историческая записка об императорском титуле московских самодержцев имела известные (перечисленные) исторические основания. Всю ее аргументацию Лжедмитрий I лично повторил перед польскими послами¹⁰⁸. Последний факт, а также само наполнение и содержание изложенной им идеи, как представляется, свидетельствует о том, что авторство тут принадлежало самому царю Дмитрию и основывалось на его знании всеобщей истории, российского дипломатического прошлого и ветхозаветных сюжетов.
Историческая часть аргументации строилась на римских древностях и теории происхождения титула. Самозванец риторически вопрошал: по какому праву получил этот титул первый римский император? И тут же предлагал «историческую реконструкцию»: римляне свободно отвергали этот титул и опять принимали его; например, Август отказался от титула. Самозванец напоминал, что, «как знают даже малосведущие в древностях», первоначально императорами в Риме солдаты называли тех, кто хорошо вел дела. Этот титул несколько солдат возгласом давали людям, подчиненным власти другого.
Русская традиция Лжедмитрием I рассматривалась как ответ на вопрос, почему его «предки» не требовали официального международного признания за ними титула императора.
Во-первых, он заявлял, что Папы и римские императоры уже давали «нашим предкам» императорский титул, «подлинные документы чего находятся в нашем архиве». Это заявление соответствовало истине¹⁰⁹. Самозванец вручил послу в Польшу Афанасию Власьеву копии целого ряда документов.
Во-вторых, он говорил, что «предки» не пользовались этим титулом и не спорили из-за него, так как в первое время зарождения все власти имели низкие имена. Лжедмитрий I приводил данные польских источников, что король польский получил титул и корону от германского императора Отгона. То есть он взял от равного себе то, что имел от Бога. Относительно себя Самозванец заявлял, что не желает принимать титул отравных и сам присваивает его себе, требуя от европейских монархов признания данного факта: ведь даже «басурманского» хана почти все историки называют «императором татар».
Вся эта система доказательств значительно отличалась от тех аргументов, которые приводили в защиту своего титула другие русские великие князья и цари¹¹⁰. Лжедмитрий I рассматривал проблему глубже: он ставил вопросы о происхождении, историческом развитии и сущности императорской власти вообще. Подкрепленные примерами из всемирной истории, аргументы Самозванца имели большую доказательность.
Сакральная линия аргументов заключалась в утверждении, что императорский титул Лжедмитрий I получил от самого Бога и «ни ассирийские, ни мидий скис, ни самые цесаре римские не имели на него более нас прав и преимущества... нам нет равного в краях полночных, никто нами не управляет, кроме Бога, но мы еще другим раздаем права... являемся высшим законодателем и даже самим законом в обширнейшей нашей империи». Царь утверждал, что польский король, не признавая его титула, оскорбляет самого Бога и всех христиан.
Последний акт борьбы Самозванца за императорский титул был «разыгран» за две недели до его смерти — на приеме польских послов Николая Олесницкого и Александра Корвин-Гонсевского 3 (13) мая 1606 г. Он описан в дневнике посольства, в так называемом «Дневнике Марины Мнишек» и в записках Станислава Немоевского и Георга Паерле¹¹¹. Речи Лжедмитрия I во всех трех источниках по своей сути совпадают, но разнятся литературной формой и словесной полнотой.
Наиболее полный вариант речи Лжедмитрия I содержит текст «Дневника польских послов», опубликованный в первом томе РИБ. Приведем его целиком в русском переводе издателей:
«Ответ Димитрия, князя Московского, данный в столичном городе Москве на его свадьбе гг. послам его королевского величества Малогосскому кастеляну Николаю Олесницкому и Велижскому старосте Александру Корзину. Удивляет нас, что его королевская милость называет нас братом и другом, и в то же время поражает нас как бы в голову, ставя нас как то низко и отнимая у нас титул, который мы имеем от самого Бога, и имеем не на словах, а на самом деле и с таким правом, больше которого не могли иметь ни древние Рымляне, ни другие древние монархи. И мы имеем это преимущество — называемся императором — по той же причине, по какой назывались так и они, потому что не только над нами нет никого выше кроме Бога, но мы еще другим раздаем права и, что еще больше, мы — государь в великих государствах наших, а это и есть быть монархом, императором. По милости божией, мы имеем такую власть и право повелевать, какие имели короли Ассирийские, Мидийские, Персидские, имеем также под своею властию несколько других царей — Татарских. Поэтому мы не понимаем, чем бы лучше нас был в настоящие времена великий хан, которого все историки называют императором Татар (хотя многие и нас так называют)? Почему его милость — христианский кесарь и святейший отец не стыдятся называть в своих письмах нас или наших предков кесарями, каковые письма имеет при себе посол наш к королю, придворный наш подскарбий Афанасий Иванович Власьев?
Мы хорошо знаем, что наши предки не употребляли этого титула и не домогались его, но это нам нисколько не вредит, потому что молчание монархов о праве или неупотребление его нисколько не подрывает его, точно так же, как нерадение предков ничего не уничтожает (?) у потомков. Притом, всякое государство начинает свою жизнь в простоте и грубости, а чем дольше существует, тем больше развивается в своих законах, обычаях, даже в речи. Так мы читаем, что в те простые времена королей называли пастырями, судьями и другими подлыми именами. В подобной простоте начинали свою жизнь все государства. Неудивительно поэтому, что тогда нерадели о многих делах — и не только наши предки, но и другие государи. И Польские историки, если справедливо то, что они пишут, говорят о польских королях, что те получили королевскую корону и титул от кесаря Отгона. Хотя они прежде назывались и были монархами, но от равного себе взяли то, что до того времени имели от Бога. В настоящее время они, конечно, не сделали бы этого.

Кроме того, всякому государю позволительно называться, как кто пожелает. И действительно, у Римлян многие кесари назывались народными трибунами, консулами, аугурами, точно также многие из них, когда им вздумалось, бросали титул императора. Те же Римские кесари, как это известно, назывались князьями. Кесарь Август не дозволял называть себя государем, несмотря на то, что был им на самом деле, потому что сами Римляне особым законом дали ему полную власть управлять, освободив его ото всех законов (ограничений). Так и предки его королевской милости назывались сначала монархами, наконец королями.
Итак, объявляем его королевской милости, что мы не только государь, не только царь, но и император и не желаем как нибудь легко потерять этот титул для наших государств. Если его королевская милость признает нас своим братом и другом, то почему не признает за нами того, что нам принадлежит. Кто отнимает у меня преимущество и украшение моего государства, которыми государи дорожат, как зеницею ока, то гот мне больший враг, нежели тот, который покушается отнимать у меня мою землю. Высшее проявление справедливости — воздавать всякому должное, и это больше всего должно быть соблюдаемо между королями, от которых другие должны учиться справедливости. Иное было дело, когда наши предки были во вражде с Польским королевством: тогда позволительно было одному унижать другого, — это бывало и теперь бывает в других странах; но в дружбе иначе следовало делать, и мы сильно надеялись было, что его королевская милость, как старший, по братски наставит нас в том, что служит ко благу и славе нам и нашим государствам» ¹¹².
Само построение речи, а главное, ее содержание указывают на неординарный ум, историческую, идеологическую и политическую подготовку Лжедмитрия I. Он впервые в России развивал идеологию империи и формулировал смысловое определение титула императора.
Этот спор о наименовании российского правителя получил широкий резонанс в Москве. Его пересказал в «переработанном» виде даже Исаак Масса: царь не захотел принять грамоту короля, в которой был уменьшен его титул. Посол ответил ему: «Пусть он сперва покорит Татарию и Турцию, и тогда его будут называть царем и монархом, но не теперь». Самозванец разгневался и хотел даже бросить свой скипетр в посла, но бояре и Мнишек его удержали. От себя Масса заметил: «Димитрий увеличил титул прежних московских князей, прибавив к нему: монарх и непобедимый, что произошло по наущению литовских вельмож, ибо некоторые из них не любили короля и помышляли в благоприятных обстоятельствах подчинить Польшу Димитрию»113. Точка в споре о титуле так и не была поставлена.

Вещественные символы власти Лжедмитрия I создавали своеобразную параллель словесным символам, теориям и идеям. Наиболее показательным является один из важнейших материализованных образов его идеи о монархе — его трон.
Трон для Самозванца был изготовлен новый, он не воспользовался тронами «отца», «брата», а тем более Бориса Годунова. Показательно, однако, что трон Годунова не был уничтожен: по-видимому, в данном случае значение его было не столько персонифицировано, сколько воспринималось как символ власти (тем более что речь шла о «последнем» троне царя Бориса, подаренном в 1604 г. шахом Аббасом I). Тем не менее этот трон, как и остальные, оставался символом другой, «старой» и меньшей по рангу (не императорской) власти; он попал в царскую сокровищницу.
Описание нового трона Лжедмитрия I присутствует в записках иностранцев, пораженных его великолепием и богатством. Свидетельства расходятся в деталях украшений. Попытаемся создать сводную реконструкцию трона Самозванца (с учетом разночтений), которая, естественно, должна предварять анализ мировоззрения, подтолкнувшего к его созданию.
Скорее всего он был изготовлен уже в 1606 г., все иностранцы (главным образом поляки — послы короля и члены свиты Мнишеков) говорят о нем при описаниях свадьбы Самозванца и Марины. Как представляется, в связи с необходимостью изготовить трон также для царицы, была заказана «пара» и именно к маю она была целиком изготовлена. Трон Лжедмитрия 1 был отлит из серебра и покрыт позолотой, по другим заверениям — сделан из чистого золота. Над царским креслом возвышался балдахин и перекрытие из четырех щитов, над которым парил золотой (позолоченный) двуглавый орел с распростертыми крыльями. От щитов над колоннами, которые их поддерживали, спускались две кисти из жемчуга и драгоценных (красных) камней, среди которых находился огромный топаз. Сами колонны были утверждены на двух серебряных (с позолотой) лежащих львах с большими золотыми (золочеными) подсвечниками в лапах; на львах на высоких серебряных ножках стояли грифоны — один держа;! символ государевой державы, другой — обнаженный меч. Внутри балдахина над троном висели золоченое распятие и в окладе из золота и драгоценных камней икона Богоматери (возможно, Курская Коренная?). По данным Немоевского, распятия не было, были две Богородичные иконы. К трону вело шесть ступеней (по другим данным — три), покрытых золотой парчой, и лежало четыре (или по шесть с каждой стороны) серебряных с позолотой льва.
Польские авторы оценивали трон (по стоимости драгоценных металлов и камней) в 150 тыс. злотых.
Юрий Мнишек признавался своим спутникам, что во время приема «став перед царем, он так был ослеплен великолепием, драгоценными камнями на короне, на одежде и на скипетре царя и его престолом, что от блеска не мог глядеть на царское лицо»114. Однако ценность трона как атрибута власти заключалась в его символике. Связь его внешнего вида с ветхозаветным прототипом подметил только Станислав Немоевский: «В целом, этот трон — подобие Соломонова трона, как его описывают в Библии». Это замечание, как представляется, точно отражает символическую суть и значение трона Самозванца — его отсылка к Соломонову трону слишком явна (III Царств 10:18-20).
Трон Соломона целиком соответствовал восточной традиции. В России пышные троны и приемы приобрели большое значение в XV-XVI вв., и особенно в период укрепления царской власти при Иване Грозном. Описание Соломонова трона распространялось в это время в русских хронографах. Создание подобия Соломонова трона в России было символом преемственности власти от великих владык древности. Характерно в этом отношении кресло Ивана III, облицованное слоновой костью; его ножки опирались на небольшие фигурки львов (по преданию, было привезено из Константинополя Софией Палеолог; хранится в Оружейной палате в Москве). Оно служило троном Ивану Грозному, Алексею Михайловичу и другим государям, став царской реликвией. В 1551 г. в той же традиции Соломонова трона было сооружено царское место Ивана IV в Успенском соборе Кремля. В основании его помешены четыре зверя, на которых стоит трон. Шатровая сень на четырех колонках завершается узорным шпилем с двуглавым орлом. Создание этого так называемого Мономахова трона было одним из звеньев целого комплекса работ, предпринятых митрополитом Макарием для прославления русского царя (икона «Церковь воинствующая». Лицевой летописный свод и пр.).
Этот трон выражал идею преемственности царской власти от византийских императоров и русских князей, подчеркивал международный авторитет царя и его право на все русские земли. Однако царское место Ивана IV лишь «в самой обшей форме оказывается созвучным с библейским описанием престола Соломона». К тому же оно было прежде всего местом для молитвы в храме.
Трон же Лжедмитрия I и символически, и в главных деталях украшений повторял престол царя Соломона. Не было лишь шести пар львов на ступенях к трону. Но важный элемент — отдельные фигуры зверей (львов), охраняющих трон, был налицо.
Таким образом, «сын» Ивана Грозного решил подчеркнуть идею преемственности власти от великих библейских царей, которая лишь пунктирно высказывалась ранее русскими государями. Возможно, следуя развивающейся тронной символике Запада, львы у престола Лжедмитрия I могли означать и темные силы, а сам трон, возвышенный над ними, выражал идею победы. Это было бы созвучно титулу, принятому Самозванцем, — «непобедимый».
И ещё один важный момент. Молельные места светских владык в русских храмах возводились по образцу мест духовных владык. Панданы царскому месту (епископский трон и седалища для священников) были и в кафедральных, и в приходских храмах. Епископский трон ростовской церкви Константина и Елены был украшен у подножия резными каменными львами. Такие же троны были в Георгиевском соборе в Юрьево-Польском и церкви Покрова на Нерли. В XV-XVI ее. святительские места превратились в целые архитектурные сооружения. Митрополичий престол 1479 г. Успенского собора Кремля не уступал великолепием месту Ивана IV и был образцом для последнего. О троне Лжедмитрия I этого сказать нельзя. Буквально повторяя трон Соломона, Самозванец ставил себя выше святительской власти, которая лишь в общих чертах выражала в своих престолах идею Соломонова трона. Такое «дерзновение» царя было непостижимым. Не случайно трон Лжедмитрия I вызвал удивление даже у иностранцев, привыкших к пышности престолов европейских властителей, светских и духовных¹¹⁵.
Подобие Соломонову трону указывает на то, что для Лжедмитрия I именно Соломон, третий и величайший царь израильский, был образцом, с которым Самозванец пытался и считал достойным сравниться. Важно также другое: если Лжедмитрий I сравнивал себя с Соломоном, то Иван IV в этом случае соотносился с Давидом; но при этом, как и в Ветхом Завете, сын был/считал себя «славное отца». А они объединялись не только Божественным избранием в цари, но и даром личного общения с Богом, а также полученной от Него благодатью править и судить.

Выборочность символов и текстов при сравнении Лжедмитрием I самого себя с Соломоном, как представляется, заключалась также в том, что он не стал по примеру Соломона строить храм (не продолжил замысел Годунова о «Святая Святых»), но построил, как и библейский царь, великолепные палаты/дворец. «Дом Соломона» был сооружен из дерева (строился 13 лет) и наполнен ценными вещами (3 Цар. 7:1-51). Самозванец соорудил что-то подобное. В одном сказании об этом говорится: «И постави себе хоромы и многия светлицы вельми красны на набережных полатях и терем основал» ¹¹⁶. Исаак Масса писал, что деревянные палаты были выстроены над большой кремлевской стеной — из них видна была «вся Москва». Это были два здания, расположенные под углом, — одно для него, другое для царицы. Масса даже предлагал «приблизительно верное изображение этих палат» в три этажа. Интерьер дворца был разукрашен позолоченными балдахинами, стены обиты парчой и бархатом, гвозди, крюки, цепи, дверные петли покрыты толстым слоем позолоты, окна обиты сукном, печи выложены изразцами. Башни дворца отличались великолепием. По словам Массы, в палатах было «множество потаенных дверей». Восхищался дворцом и Самуил Маскевич (помня о краковском Вавеле): «Самое красивое здание (в Кремле. — В. У.) есть дворец Димитрия первого, похожий на польский»¹¹⁷. Наиболее детально великолепие дворца Лжедмитрия I описано в «Дневнике Марины Мнишек»: «Дворец его деревянный, но красивый и даже великолепный. Дверные замки в нем вызолочены червонным золотом; печки зеленые, а некоторые обведены серебряными решетками. Пред столовою, в сенях стояло множество золотой и серебряной посуды, между прочим, сем бочек серебряных с вызолоченными обручами, величиною в сельдяные бочонки. Вся столовая посуда золотая; множество было серебра, рукомойников, тазов и прочего. Столовая обита персидскою голубою тканью; занавесы у окон и дверей парчовые; трон покрывала черная ткань, вышитая золотыми узорами; стол перед ним серебряный, прикрытый скатертью, вышитой золотом»¹¹⁸.
К сожалению, более детальных описаний дворца Лжедмитрия I мы не имеем, поэтому сопоставление сто оформления с очень подробным описанием дворца Соломона невозможно. Тем не менее общая идея, как можно заключить, присутствует.
Что касается царских облачений, то Самозванец в этом следовал русской традиции по форме, с некоторой модернизацией и большей пышностью украшений. Поляки-современники увидели царя таким: «Царь сидел на троне в одеянии, украшенном жемчугом и драгоценными камнями, в высокой короне со скипетром в правой руке»¹¹⁹. Чрезвычайно интересно было бы исследовать символику оформления короны Лжедмитрия I. К сожалению, она не сохранилась.
Напомним, что во время венчания на царство Лжедмитрий I использовал корону, присланную Ивану IV австрийским императором.
Однако после воцарения и перед свадьбой Самозванец резко изменил свое понимание империи, императорской власти и титула. В свете этого он должен был отказаться от австрийской короны, символизирующей подчиненное положение римскому императору германской нации. Корона царя Дмитрия, которую видели польские дипломаты, как представляется, была новосделанной: она изготовлялась одновременно с короной для Марины Мнишек. Схематичное изображение короны можно видеть на картине «Прием польских послов» (оригинал находится в Венгерской национальной галерее исторической живописи — инв. № 7; копия 1873 г. — в ГИМ). Аутентичность данного изображения весьма дискуссионная.

Достаточно четко короны Лжедмитрия I и Марины изображены на большом полотне, запечатлевшем венчание Самозванца и Марины в Успенском соборе: они более напоминают брачные венцы, но имеют в то же время некоторое сходство с западными коронами. Тем не менее аутентичность и этого изображения крайне сомнительна по причине неправдоподобности соборного интерьера и ряда других деталей, в частности головного убора Патриарха Игнатия, венчающего чету. Сомнительно, чтобы картина создавалась в 1606 г. в Москве, скорее всего это творение польского мастера 1630-х гг.
Вне всякого сомнения происхождение только одного изображения Лжедмитрия 1 с короной на голове, одобренного им самим. Это серебряная медаль, специально заказанная в Польше. В настоящее время известны только два ее экземпляра (ГИМ и Государственный Эрмитаж). Самозванец изображен в русской одежде, но с королевской короной на голове, со скипетром и державой, в пластинчатых латах с двумя золотыми цепями на плечах и шее. На реверсе — двуглавый орел с тремя коронами. Сохранились также две золотые медали (ГИМ) в честь свадьбы Лжедмитрия I и Марины Мнишек¹²⁰. Если говорить о самих изображениях, то это стилизация, выполненная польскими мастерами по собственным и европейским образцам. Другой вопрос, что данная «западническая» стилизация отвечала не только вкусам, но идеологии и видению Лжедмитрием I своей власти равновеликой императорской власти на Западе и даже превышающей ее.

О судьбе короны Самозванца сообщает Самуил Маскевич: бояре в 1611 г. отдали наемникам в счет оплаты две царские короны, «из коих одна принадлежала Годунову, а другая, еще не совсем оконченная работою, Димитрию». В январе 1614 г. они были разделены: «Мы решились разделить их между собою: разломали две короны Феодорову и Димитриеву» ¹²¹. О какой именно короне Лжедмитрия I (тем более недоделанной) шла речь, неизвестно. Тем не менее традиционно считается, что его корону вывезли из Москвы поляки. В таком случае очень интересен тот факт, что ни Василий Шуйский, ни другие российские власти не уничтожили символы царства Самозванца — они были сохранены в царской казне как драгоценные (из-за металла и камней) вещи. С другой стороны, как символ власти корона Лжедмитрия I после его смерти никогда более не использовалась.
В свете последнего почти невероятной выглядит история с царским облачением (ризами) Самозванца. Аугсбургский купец Георг Паерле увидел Лжедмитрия I во время представления польской свиты Мнишека 4 мая 1606 г. в таком наряде: «Димитрий был в дорогой одежде, унизанной жемчугом и драгоценными каменьями, с алмазным и рубиновым ожерельем, на коем висел смарагдовый крест»¹²². Как сообщал ныне утраченный Сибирский хронограф, по приказу Михаила Романова «поганые ризы» Лжедмитрия I были отправлены в сибирскую ссылку. Позже в одном из томских монастырей златотканые одеяния были перешиты в стихари (при этом ткань вывернули наизнанку). В конце XIX в. их нашел художник А. А. Карелин, который воспроизвел узор златотканого рисунка в картине «Димитрий Самозванец» (Лондонский Букингемский дворец). Описавший эту историю А. А. Введенский считал данный факт «небезынтересным для характеристики древней юридической мысли, прибегавшей к своеобразному символизму в праве»¹²³. Ученый имел в виду ссылку царского облачения Лжедмитрия I Михаилом Федоровичем (прецедент подобной акции — битье плетьми и ссылка в 1591 г. Борисом Годуновым угличского вечевого колокола). Возможность такого действия над вещью-символом имеет очень древние дохристианские корни. Однако нашей темы касается другое: царские ризы Самозванца не могли быть уничтожены, они получили «новую жизнь» в церкви. Фактически облачение как символ царской власти отделялось от его конкретного носителя, признанного антицарем; но в то же время отблеск/след этого антицаря оставался и на традиционно «унифицированном» царском облачении: ризы должны были «очиститься» от «следа» их носившего в дальнем монастыре. В конце концов они получили новую сакрализацию (спустя много лет после царского миропомазания и венчания) в томской монастырской церкви. Так, собственно, замкнулся сакральный цикл для царских одежд Лжедмитрия I. Судьба одежд Самозванца указывает еще на одну деталь — покроем и тканью они полностью соответствовали традиционному царскому парадному облачению (византийскому, а не западному).
Наконец, рассмотрим ещё один вещественный символ власти Самозванца — монеты и медали.
Монеты царя Дмитрия чеканились на денежных дворах в Москве, Новгороде и Пскове. Только в коллекции ГИМ насчитывается более 1100 серебряных копеек, две золотые и одна серебряная медали Лжедмитрия 1. Известны также семь кладов монет времен его правления. Примечательно, что монеты Самозванца чеканились старыми маточниками, в том числе годуновскими. Денежек с именем Дмитрия Ивановича не обнаружено. Л. С. Мельникова выделяет два этапа в выпуске монет при царе Дмитрии: 1) монеты 1605 г. чеканились как противовес новогодуновскому типу 1603 г. — на них изображался скачущий во весь опор всадник, дата и знак двора в одну строчку, как на монетах 1596-1603 гг.; 2) монеты 1606 г. — возврат к годуновскому типу 1603 г.: торжественно выступающий всадник, знак двора и лага в две строки. Эта особенность прослеживается и в московском, и в новгородском чеканах. В Пскове и Новгороде работал мастер иностранец, привыкший к латинскому шрифту¹²⁴.
Но если в отношении монет Лжедмитрия I могут выдвигаться лишь гипотезы об их идеологической нагрузке, то медали Самозванца несут несомненный ее отпечаток.

На серебренной медали царь изображен в традиционном государевом облачении со скипетром и державой, но с короной на голове; круговая надпись на латыни гласила: «Дмитрий Иванович Божиею милостию император России. Год жизни 24». Первая заказная коронационная медаль обращалась к «городу и миру» — то есть к российским подданным и западным властителям, утверждая империю и императорский титул/власть Дмитрия Ивановича. Невозможное для традиции объединение двух систем и разных символов власти как бы предлагало внести поправку в традицию, возносило Самозванца над традицией и осуществляло смысловую интеграцию московского царя в мир христианских венценосцев Европы. Символы (короны, орел) и слова (надписи и титулатура) декларировали главную идею Лжедмитрия I о масштабе его власти. Польский мастер профессионально осуществил эскалацию западной традиции в медали. Наличие только двух экземпляров медали свидетельствует о нераспространенности ее в России и, возможно, об исключительно репрезентативном предназначении для католического мира. Так Самозванцем воплощалась пропаганда его императорского достоинства через символы и средства выражения западной традиции (памятные медали изготовлялись в европейских странах как подражание практике папского двора). Но даже в этой «саморекламе» для Запада Лжедмитрий I подчеркивал сакральное происхождение своей власти («Божиею милостию император России») и одновременно независимость ее от западного мира («Бж. мл. кесарь Роский»). Речь шла как бы о подобии, но в то же время не о тождестве императорской власти на Западе и в России.

Существовал и российский вариант коронационной медали Лжедмитрия I, ориентированный на внутреннюю репрезентацию/потребление. Он сохранился благодаря Петру I, который вывез из Кракова подлинные штемпели, и уже Екатерина II повелела сделать чеканку нескольких экземпляров медали (в начале XIX в. штемпели были расколоты). Здесь Дмитрий Иванович изображен в профиль с обнаженной головой, в горностаевой мантии и со скипетром в правой руке. Надпись в две полосы по кругу на русском языке: «Дмитрий Иванович Божиею милостию царь и великий князь всея России и всех татарских королевств и иных многих государств». На обороте вокруг двуглавого орла со щитом с изображенным на нем ездецом надпись продолжалась: «Московской монархии подлеглых государь король и обладатель и цесарь России и Самодержец»¹²⁵. Сразу бросается в глаза нагромождение имен/титулов. Интересна все же их последовательность: царь и великий князь -> король -> цесарь. В этом символически отразилась основная тенденция властительской модели Лжедмитрия I: опора на российскую традицию и одновременное стремление к западному стандарту власти (и не только общего, королевского уровня, но и се вершины — императорского уровня).

К свадьбе Лжедмитрия I и Марины были выбиты особые медали-монеты, которыми должны были осыпать новобрачных при выходе из собора и которые бросали в народ. Они чеканились на талерах достоинством в 1/2, 1, 2, 5, 10 и 20 угорских. На меньшей медали (1 угорские) с обеих сторон изображался двуглавый орел и помещалась надпись: «Бжиею милостью царь и великий кнзь Дмитрей Ивановичь всея Роусии». На медали в 10 угорских тоже имелось изображение орла (но на щите на его груди с одной стороны ездец, а с другой — единорог) и надпись: «Бжиею млтию црь и великий кнзь Дмитрей Ивановичь всея Руси владимерский Московский — новогородский псковский тверской полоцкий црь казанский гдрь астраханский». Эти монеты демонстрировали/декларировали исключительно российскую традицию царской титулатуры и, по-видимому, изготовлялись на Московском монетном дворе.
Поначалу Лжедмитрий I использовал изображение одноглазого орла как символа королевской власти, но очень скоро заменил его двуглавым орлом, применявшимся в российском государственном обиходе еще со времен Ивана 111 (1490-е гг.) и служившим на Западе символом императорского достоинства. Остальные используемые Самозванцем изображения также применялись его предшественниками.
Ещё в монетах Ивана Грозного образ ездеца (всадника с копьем и саблей) как отвлеченный символ русской государственности трансформировался в изображение с портретными чертами правителя. В нем отражалась одна из основных идей самодержавной власти — идея о религиозном и нравственном значении воинского подвига в борьбе за истинную веру. Миниатюрные изображения на монетах Грозного считаются памятниками его прижизненной иконографии. Здесь изображены трехчастный венец, развевающийся плащ, кольчуга, высокие сапоги, вдетые в стремена, украшения сбруи коня. Иван IV присутствует и на иконе «Благословенно воинство небесного царя» XVI в. Следуя за Михаилом Архангелом, юный воин ведет «воинство небесное» в трех колоннах, над ним три ангела держат венец славы. Это Грозный шествует с войсками из Казани. В 1542-1547 гг. канонизировался тип изображения царя в виде воина-всадника, олицетворявшего религиозно-нравственную миссию русского самодержавия в борьбе за чистоту веры и национальную независимость.

Данный сюжет разрабатывался под влиянием митрополита Макария. Со второй половины XVI в. на копейках лицо всадника изображается с бородой, густыми бровями, длинными волосами, на голове вместо венца — пятилучевая корона. В трактовке А. Л. Юрганова: «Фигура царя-победителя на гербе Русского государства символизировала русского царя, который и передает власть Богу в Его второе пришествие. По существу, это — геральдическое воплощение идеи Третьего Рима, богоспасаемого царства. Конь в этой композиции — сама Православная Церковь, которую царь и государь должен сохранить в чистоте. Поражение змея скипетром-копьем — это уверенность в победе добра, торжества Христа в последней схватке со злом»¹²⁶.
Царь изображен в виде всадника и на копейках Бориса Годунова (буквы «Б-О», венец напоминает шапку Мономаха, одежда и сбруя коня декорированы).

В монетах и медалях Лжедмитрия I реальные черты царя выступают еще более рельефно. Самозванец открыто признает портретный жанр (известен ряд его портретов, больших полотен, изображающих прием польских послов, коронацию и венчание с Мариной Мнишек). Однако это следование западным образцам для православной России также служило своеобразным актом сакрализации царственной особы: иконы-подобия полагались только святым.

Арсений Елассонский достаточно точно заключил, что Лжедмитрий I решил во всем превзойти прежних царей, и особенно в превознесении себя самого и своей власти. 5 ноября 1605 г. Самозванец подтверждал уверенность в своей избранности в письме Юрию Мнишеку: «Мы великую над собою ощущаем всеблагого Бога милость, как в здравии нашем, так и в государственных наших делах» ¹²⁷.
Таковая тенденция противоречила православной доктрине: ни один из правителей нового времени не достигал уровня даже ветхозаветных царей израильских (Давида, Соломона), которые непосредственно общались с Господом. Более того, в распространенном в России апокрифе «Откровение мук тяжких... чрез архангела Гавриила Пресвятой Богородице» прямо говорилось о том, что царям, «иже ся Богу ровняли», уготовано место в адских пещерах (22-я мука)¹²⁸. Соответственно этому воспринимали попытки самосакрализации Лжедмитрия I его российские придворные, а представители оппозиции (Шуйский) все его действия преподносили в еще более гипертрофированном виде — как дьявольские. Примером оценки/восприятия «сакрализационных» актов царя Дмитрия может служить речь князя Ивана Хворостинина. По словам князя, он говорил это самому Лжедмитрию I. Однако даже в случае, если приводимые слова из сочинения Хворостинина были написаны позже, эта цитата отражает мировоззренческие установки российской православной правящей и книжной элиты.
«В память вечнаго устроения сие мниши, а не Содетелю имея хвалу, суетную славу тщетным бытием помышляешь и властодсржавец мнишися быти; или не веси, яко Бог есть, иже стирает всяко превозношения гордых, отрезуя языки велеречивых и объюродся речеточьцов, вознося смиренныя, и низводя возвышенныя? Не слышал ли еси николиже, о царю, како Валтасар царь Перский, сын Навходоносора царя, износе сосуды из храма Божиа, иже бе во Иерусалиме, и похвали боги златыя и сребреныя и медяныя. Бога же святаго и истиннаго Вседержителя не похвали: изыде персты руки человечи противо светилника извержение его от царства и умаление дний его, яко и бысть? Сие убо ведая, бойся непотребия творити! (...] Не воздам тебе чести, царю человеку сущу, паче славы Божия» ¹²⁹.

Позже эту же идею будет развивать в посланиях к Алексею Михайловичу Патриарх Никон, заявляя, что царь уподобился сатане, желая поставить свой «престол выше небес», и за это дьявол был низвергнут в ад¹³⁰.
Наконец следует вспомнить еще об одной новой (старой) идее, которую активно пытался воплотить в жизнь Самозванец, ради того чтобы подчеркнуть значение освященности и силы своей власти. Речь идет о подготовке войны с Турцией для освобождения христианских народов и святынь с целью включить в государство Российское весь христианский Восток — бывшую Византийскую империю с Константинополем, духовным и светским символом великой христианской империи.
Эту идею регулярно пытался внушить российским самодержцам Запад. В 1518-1519 гг., выполняя указания Папы Льва X и Альбрехта Бранденбургского, Дитрих Шомберг старался уговорить великого князя начать войну с Турцией за византийское наследие. Антонио Поссевино в 1580 г. соблазнял Ивана IV перспективой «императора Востока», если он захватит Киев, Константинополь и все владения бывшей Византийской империи. Послы австрийского императора также пытались увлечь Грозного этим планом, идеей крестового похода против турок. Посол Папы Ангвишиоли в 1594 г. повторил эти же доводы Федору Ивановичу, упирая на завоевание Константинополя, освобождение от турок и подчинение царю христиан греческого обряда. Однако западной дипломатии не удалось толкнуть Россию на войну с мусульманским миром.

Не вполне успешными были и попытки втянуть Московское царство в антитурецкую лигу. Даже киевский католический епископ Иосиф Верещинский обращался к Федору Ивановичу с этим предложением. Но российский царь пообещал лишь средства на войну: в 1595 г. в Прагу привезли соболей на 44 тыс. рублей. По мнению Б. Н. Флоре, российское правительство не желало входить в Лигу, действовало самостоятельно, ведя переговоры с врагом Турции — иранским шахом¹³¹.
В сознание Лжедмитрия I представители Папы усиленно закладывали идею «священной войны» еще во время его пребывания в Речи Посполитой. Самозванец дал соответствующие обещания. Фактически из всех его щедрых обещаний только вопрос об антитурецкой лиге разрабатывался им в период царствования. Уже в конце лета 1605 г. он начал настойчивые переговоры с польским королем и Папой о создании действенной лиги и начале войны.
А осенью 1605 г. посол Афанасий Власьев должен был развивать перед польским двором идею освобождения христианских святынь и народов, которыми завладел султан: «Грецией, откуда корень и глава всякого благочестия, священным Вифлеемом, где изволил родиться господь наш Иисус Христос, Божий сын и Слово, Назаретом и Галилеей, всею приморскою страною и даже тем самым святым городом Иерусалимом, где Господь наш Иисус Христос, сотворив многие чудеса, добровольно принял ради нашего спасения страсть и смерть и в третий день воскрес». Самозванец сокрушался о судьбе православия и христиан: «наша святая православная христианская вера отовсюду подвергается пренебрежению и унижению; христиане, как овцы без пастыря, а злобная власть неверных повсюду простирается и разширяется» — «об этом мы... душевно и сердечно сожалеем». Он предлагал создать всехристианский союз для борьбы против «магометан»¹³².
В декабре 1605 г. царь отправил в Рим иезуита Андрея Лавицкого, который сообщал краковским членам ордена, что главная цель посольства — «объявить Папе, что Димитрий хочет начать войну против султана турецкого», и просить «возбудить к этой войне западных христианских венценосцев, в особенности императора Римского и короля польского»¹³³. Эта тема была главной в переданном с Лавицким послании царя к Папе Павлу V (от 30 ноября 1605 г.).
Более того, Самозванец со своей стороны стал готовиться к войне с Турцией, собирая войска и припасы в Ельце для похода на Азов. Лжедмитрий I считал, что момент для войны против ослабленной Порты вполне подходящий. О его действиях стало известно даже в турецкой столице (сообщения французского посла в Стамбуле барона Салиньяка).

В письме от 29 января 1606 г. Юрию Мнишеку Самозванец извещал о первых успехах в войне против турок: часть войска «сошлась с войском турецким, Божиею милостию благополучный там имели успех: вследствие чего несколько пришло турецких начальников в город наш Терки, и отступя от турок, учинили нам присягу и послушание»¹³⁴. Детальную фактографию данного сюжета мы надеемся изложить в отдельной книге о внешней политике Лжедмитрия I. Здесь же нас интересует другой аспект — идеологическое обоснование войны с Турцией. Оно изложено в царском наказе посольству к Сигизмунду III (август 1605 г.), где королю предлагалось объединить усилия для борьбы против султана и всех мусульман за освобождение святых мест и христианских народов. Дословно это аргументировалось так: «Для грехов всего православного христианства и за незгодою всих великих господор християнских, неприятель крижа святого Христова, турский султан опановал веле христианских панств, а наболей грецких [...], на которой есть корень и голова всего благословенства [...] Тые вси святые места видим отриманы измаилскими гордыми руками, а нашу святую правдивую православную хрестиянскую веру отвсюль видим и понижоную, яко овца не маючи пастыря; а згола, поганьская владза везде роз|...|, и много хрестиянских панств под свою владзу окрутне [...]?, а ничим насытитися не могут... Того мы великий господарь цесарь, великий князь Дмитр Иванович всее Руси самодержца, жалеем с души и сердца, и того у пана Бога просим и с пильностию промышляли хочем, жебы нам всим великим господаром христианским быть межи собою в приязни и в милости и в едноченью, жебы нашим великих господаров християнских стараньем христианство з рук басурманских освобождено было, и рука бы наша [...], а поганьская была понижена»¹³⁵.
Как видим, Лжедмитрий I делал основной упор на необходимости освобождения главных святынь христианского мира, связанных с земною жизнью Иисуса Христа¹³⁶. Его логика понятна: только эти святыни объединяли христианский Запад и христианский Восток и обязывали все христианские страны, начиная с их правителей, заботиться об их освобождении из-под мусульманского завоевания.

Однако, не получив практической поддержки Запада, Самозванец решился самостоятельно осуществить грандиозный план разгрома мусульман. Этим он доказал бы свой титул «непобедимого», стал бы «императором Востока» и обладателем Святой Земли и главных реликвий христиан. Это был путь одновременно Александра Македонского и библейского царя Соломона, с которыми Лжедмитрий I пытался «уравняться» земной славой, величием и особой освещенностью власти, близкой к обожествлению.
В целом вся его деятельность как бы продолжала и развивала российские идеологемы XVI в. о всеправославном значении российского самодержца.
Реально функцию главы православного мира, а значит, защитника всех порабощенных христианских народов (греческого обряда) и святых мест не взял на себя ни один из предшественников Лжедмитрия I. И только Самозванец довольно решительно принялся воплощать в жизнь идеологему «императора всего Востока» и избавителя Святой Земли и Иерусалима. Этот факт необычайно интересен еще и тем, что Лжедмитрий I имел намерение обладать собственно Константинополем и Иерусалимом (и до него, и после него (Никон) развивалась идея о Москве/России как о втором Константинополе, новом Иерусалиме, Иерусалиме). Естественно, такой проект указывал на попытку Самозванца вписать себя (или даже вознести себя) как царя/императора в священный текст новозаветной истории и священно-царственный текст первой и наиболее могущественной христианской империи. Вступая в сакральный мир столь глобальных масштабов, Лжедмитрий I одновременно стремился: доказать Западу справедливость всех своих притязаний на высшие символы земной власти; показать подданным свое благочестие и верность православию; завоевать веру в свое мессианское предназначение у православных народов Балкан и Греции. Все это можно считать вершиной восхождения к идеальному сакральному образу христианского правителя, о котором мечтал Лжедмитрий I. Тем не менее проект Самозванца соответствовал старому книжному идеалу, бытовавшему в России, на Балканах, в посланиях Вселенских Патриархов. В этом смысле устремления Лжедмитрия I предполагали встречную волну его сакрализации в случае начала военных действий против Турции. Но поскольку они так и не были начаты, всеправославная сакрализация Лжедмитрия I осталась запечатленной лишь в его намерениях.

Совсем иначе обстояло дело после его смерти, когда началось уничтожение сакрального ореола, даже демонизация Лжедмитрия I. Этим занималась огромная правительственная машина и лично новый царь Василий Шуйский. То есть изначально данное идеологическое мероприятие имело общегосударственный размах и значение, следствием чего стало нарастающее распространение единодушного представления о Самозванце в памятниках публицистики, государственных актах и фа мотах, дипломатических документах. Его десакрализация жестко навязывалась всеми правительствами, начиная с Василия Шуйского и включая новую династию Романовых. В связи с постепенным уходом в мир иной очевидцев и современников «лини триады» демонизация Самозванца начала господствовать не только в литературе, но и в умах последующих поколений россиян. Это подкреплялось анафематствованием Отрепьева и молитвенными обращениями к святому царевичу Дмитрию.

Главным пунктом в процессе десакрализации и демонизации Самозванца, по мнению Б. А. Успенского, может считаться идея о маскараде (переряживании), что имеет связь с антиповедением, которому приписывается «черный», колдовской смысл¹³⁷. Самозванец представлялся ряженым царем. При этом исследователь подчеркивал, что убежденные в своей царственности самозванцы не считали свои действия нарушением норм поведения, это им могло приписывать общественное мнение. Такое положение наиболее ярко проявилось именно в истории Лжедмитрия I.
Обличение маскарада/переряживания Самозванца, то есть его антиповедения, как известно, начал Борис Годунов, указавший на «истинный» его лик — сына боярского Григория Отрепьева. Царь Борис первым также определил цель Лжедмитрия 1 — уничтожить главную опору жизни — православную веру и Церковь — при помощи поляков, католиков и еретиков («православную христианскую веру изтребити, а ввести проклятую латинскую папежскую веру»). Эти разоблачения маскарада человека, принадлежавшего антимиру, сообщались не только российским подданным, не только православным Речи Посполитой (князю Острожскому), но также польскому королю, австрийскому императору и Папе. Естественно, обращаясь к католикам, Годунов изменял акцент в описании антиповедения Самозванца, указывая на чернокнижие, колдовство, общение со злыми духами — то сеть отступление от Христова учения и переход на службу к дьяволу.
Главную идею и даже схему обличения антиповедения Самозванца Годуновым использовал и развил Василий Шуйский. Первоначально, опираясь на годуновскую пропаганду, он пытался привлечь больше союзников к заговору против царя-ряженого. Геркман точно подметил, что заговорщики «употребляли средство, которое бывает очень могущественным орудием для низвержения с престола государей и властителей, а именно, они обвиняли (Лжедмитрия I. — В. У.) в ереси, в намерении изменить православную веру и вместо нее ввести веру польскую» ¹³⁸. После расправы над Самозванцем в руки Шуйского попала его переписка с Папским престолом, католическими иерархами, польским королем и магнатами. Царь Василий не преминул воспользоваться этими документами, представляя «дипломатическую игру» Лжедмитрия I как действительные намерения. Выборочно эти письма в изложении и даже цитатах были включены в царские обличительные грамоты, которые читались повсеместно перед народом и призваны были доказать антиповедение, злокозненные замыслы Самозванца против веры, государства, разных социальных слоев.

Немалую лепту в обвинительные акты Шуйского внесли братья Буч и некие, ранее особо приближенные к Лжедмитрию I. В своих показаниях они как бы угадывали запросы и желательную для новой власти информацию: все штампы пропагандистской кампании Шуйского были изложены в «распросных речах» Станислава и Яна Бучинских. В числе прочего они передавали «слова» Лжедмитрия I о твердом намерении ввести «римскую веру». Бучинские якобы увещевали его: «за веру здеся и так нас не любят; а только стати не волею приводили, и за то станут все народом». Слова Самозванца, воссозданные Бучинскими, обнажали всю систему его действий (в том виде, как ее оценивали следователи и сам Шуйский, ориентируясь на традиционное представление о нарушении норм поведения): «Видели де есте сами, что здеся делаетца: нароком де семи приказал поляком и всяких розных вер людем ходили здеся в большую их церковь и по веем их церквам в саблях; и как хто ходит, и они де кабы сперва поговаривали меж себя тайно, а ныне де уже то ни за што. И яз де велел поляком носили кресты у поясов и ниже гораздо пояса и назади, а они де тому кланяютца и в церкви де так ходили, и за то де никто никакое человек никакова слова не молвил». Далее в таком же ключе Лжедмитрий I будто бы выражался о венчании с Мариной, о приказе полякам надругаться над православными святынями и о сохранении царицей католической веры. Самозванец, по словам Бучинских, утверждал, что после уничтожения верхушки общества «тотчас велю костелы римские ставити, а в церквах руских пети не велю. И то де все совершу, на чом де семи присягал папе, и кардиналом, и арцыбискупом, и бискупом, и как дс семи воеводе под клятвою в письме своем писал» ¹³⁹.

Все показания Бучинских носили явный признак заданности, доводя до абсурда образ свергнутого «антицаря». Однако без тени сомнения Шуйский целиком включил «свидетельства» Бучинских, и особенно передаваемые ими «слова» Лжедмитрия I, в обличительные грамоты. Только за два первых месяца правления Василий Шуйский разослал по стране и за рубеж более десятка подобных посланий (при этом речь идет только о сохранившихся; на самом деле их было гораздо больше). Даже в чине венчания Шуйского на царство митрополит Новгородский Исидор, совершавший его, должен был напомнить портрет «антицаря», «злочестивого и богоотступника, проклятого еретика, и православныя християнския веры гонителя», снявшего иноческую рясу и перешедшего в «латинство» ¹⁴⁰.

Акцию изобличения Лжедмитрия I поддержал также новопоставленный Патриарх Гермоген. Его определения (в грамотах митрополиту Ростовскому Филарету и епископу Суздальскому Илариону) низводили Самозванца до уровня антихриста: «сын дьявола», еретик, чернокнижник, «святителей с престола сверг; преподобных архимандритов, и игуменов, и иноков, не токмо от паств, но и от монастырей отлучил; священнический чин от церквей, аки волк розгнал»; впустил в Успенский собор еретиков для надругания, венчался с «девкой» «люторския веры»; хотел православие разорить и «латинство» ввести¹⁴¹. Как видим, Гермоген подчеркивал исключительно неправедные деяния Лжедмитрия I против Церкви и веры. Именно это было определяющим в обозначении традиционного поведения (или антиповедения) человека той эпохи. Размноженные епархиальными архиереями послания Гермогена также формировали в умах православного мира образ антигероя, лжецаря.

Система восприятия Самозванца как антигероя, ложного царя, ведомого антихристом, была перенята Романовыми. В наказе Михаила Федоровича послам в Данию князю И. М. Барятинскому и дьяку Г. Богданову излагались злодеяния Григория Отрепьева против веры. Об этом же должны были говорить в Польше посланник Д. Г. Оладьин (2 февраля — 20 июля 1613 г.) и послы Ф. Г. Желябужский с С. Матчиным (1 декабря 1614 г. — 7 мая 1615 г.). По указанному шаблону вероотступник и лжецарь описывался в грамоте 1614 г. астраханских воевод дербентскому властителю. Антиповсдение Самозванца татуировалось и в акте возведения на патриаршество Филарета Романова (1619), и в позднейшем сказании об этом (1653-1658). Здесь, в частности, говорилось, что «зело ругаяся» над христианской (православной) верой, Лжедмитрий I «неволне от дьявола адском, пророчествуя о себе яко наследник тому (дьяволу. — В. У.) хошет быти»¹⁴².
Более того, благодаря постоянной навязчивой пропаганде имя Григория Отрепьева стало нарицательным для обозначения антиповедения. Так, Патриарх Иоаким сравнивал с «лжемонахом растригой, Гришкой Отрепьевым» известного публициста Сильвестра Медведева, бежавшего в Польшу¹⁴³.

Официальная интерпретация Лжедмитрия I как антигероя и его деятельности как антиповедения в конце концов стала единственно существующей в сознании второго после Смуты поколения. Так что даже Григорий Котошихин повторил в своем сочинении устоявшуюся оценку. И в народных песнях Самозванец не назывался иначе как «вором Гришкой Отрепьевым».
Внешние факты биографии Лжедмитрия I и найденная после его смерти переписка давали богатую пишу для реконструкции пути православного чернеца в антимир «латинов»: и хулителей святынь. Утверждения об антиповедении Лжедмитрия I в храме и в быту сводились к профанации им сакрального места и святых реликвий. Это напоминало подобное явление «карнавального действа» и ложных масок в западном средневековье, диктовавших соответствующее поведение за чертою обычно дозволенного. Подобное отношение к святыне однозначно связывалось с «дьявольским научением». Все это мог совершать не просто вероотступник и еретик, а слуга и орудие антихриста (даже воплощенный антихрист). Антиповеденческая модель предвидела не только нарушение основных норм общества (действие «против»), но и собственную альтернативную основу. Для Лжедмитрия I таковой стало «латинство» — именно этот «антимир» (для российского православия) традиционно в сознании российских книжников. Церкви и народа покушался на чистоту православного мира; естественно, Самозванец должен был стать одновременно и порождением, и воплощением, и орудием этого антимира.
О переходе Самозванца в католичество первыми официально сообщили российским властям епископы Львовский Гедеон Балабан и Перемышльский Михаил Копыстенский в специальном послании к Патриарху Иову. В обличительных грамотах В. Шуйского выборочно и в исключительно негативном контексте излагались условия договоров и переписки Самозванца с польским королем и сенаторами, Папой и его нунцием, Юрием Мнишеком, относительно перевода «всего государства Московского в одну веру римскую», строительства костелов и католических монастырей в Москве и по всей России. Документальные «цитации» служили неопровержимым доказательством перехода Лжедмитрия I в мир «латинства».
А Папский престол был убежден (и в первую очередь самим Самозванцем), что царь Дмитрий обрел «истинную веру». Это убеждение строилось на обещаниях и «договорном письме» Самозванца 1604 г. В беседе с Каспаром Савицким (своим «духовным отцом») и отцами иезуитами «царевич» рисовал план окатоличивания Российского государства. Все эти заверения были повторены после тайного обряда принятия католической веры Лжедмитрием I в его письмах к Папе. Однако тот сначала пожелал знать, какого мнения о «царевиче» «опытные в делах люди» (письмо кардинала Валенти к нунцию в Польше от 23 июля 1605 г.). Получив положительные отзывы, Павел V в нескольких посланиях (июль — сентябрь 1605 г.) увещевал царя Дмитрия пребывать в принятой им «истинной вере» и просветить ею свой народ. В августе 1605 г. Папа предлагал Юрию Мнишеку, кардиналу Мацейовскому и Сигизмунду III поддерживать в царе идею окатоличивания России. Резиденты Венеции доносили в августе 1605 г. из Праги, что «новый царь обнаруживает склонность к католической религии, хотя открыто об этом еще не заявил, покровительствует монахам и оказывает большое уважение иезуитам, обещая им церкви, школы и всякие другие блага...»; «новый в. к. Московский все более явно выказывает свое намерение и, надеются, объявит себя католиком, как только положит прочное основание своей власти в этом государстве... нунций сообщил мне, что еще до своего отъезда из Польши он искренно поклялся... возвратиться в лоно католицизма» ¹⁴⁴.

Главный консультант курии в российском вопросе Антонио Поссевино предлагал немедленно озаботиться переводом на славянский язык латинской Библии, дабы «открыть столь великие двери на Север и Восток»; он считал нужным снабдить эту громадную страну и другими книгами — для этого предлагалось создать отдельную славянскую типографию («чтобы принести пользу этой громадной стране, имеющей в том столь великую нужду»¹⁴⁵). 25 февраля 1606 г. с посланием польского нунция Клаудио Рангони Лжедмитрию I были переданы «подарки духовные»: хрустальный крест, четки, латинская Библия последней печати. Нунций писал, что крест — «образ сильного воеводы, который на той войне при твоей ясности стоял и тебе пособлял»; четки — «чтоб всегда упоминала ясность твоя, ими молячися, благодарение воздавал Тому, Которой тебе победу дал, а посем бы коруну или венец нетленный по многолетном житии твоем на земли дал тебе на небесех». Особенно много и детально писал нунций о Библии: «как се станешь чести, и всесильный Бог подарует тебе получити ласку и милосердие свое, да не токмо тебе самому и подданным твоим». Рангони приводил примеры из Ветхого Завета (книги Исход, 2-й Книги Царств и пр.) о египтянах, царе Давиде. Его рассуждения сводились к требованию осуществить обет, данный Богу и Папе об окатоличивании России. Нунций называл Лжедмитрия I «вторым Давидом», предлагая «зделати... с обеих дел одно, чтоб святое соединение веры, как еси обещал, так и совершил»¹⁴⁶.
25 мая 1606 г. во время свадьбы Каспар Савицкий вручил Лжедмитрию I подарки от Папы и генерала ордена иезуитов, которые состояли «в драгоценных каменьях, и в золотых и серебряных пластинках с портретом Папы; кроме того. Папа прислал ему индульгенции»¹⁴⁷.
Настойчивое втягивание Лжедмитрия I в западный латинский/католический антимир/«истинный мир» представителями российской православной и западной католической элиты все же не было безоглядным. Сомнения возникли в Риме уже в конце 1605 г. Кардинал Боргезе сначала предлагал нунцию Рангони разузнать «о расположении и образе мыслей» Лжедмитрия I и его посла к королю, а также сообщал о том, что посылка в Москву папского делегата отложена (1 октября 1605 г.). Через два месяца он уже решительно требовал напомнить Самозванцу об обещаниях, которые тот дал 30 июля 1604 г. папе Клименту VIII о католизации России.

11 февраля 1606 г. Боргезе вновь требовал напомнить царю старые обещания. В феврале — марте 1606 г. курия рассматривала просьбу Лжедмитрия I о переходе Марины в православие и о необходимости полного соблюдения им самим российских традиций и обрядов, а также об императорском титуле. Коллегия кардиналов и богословы отказали в вопросе перехода Марины в православие и вновь потребовали большей решительности в окатоличивании всей России. Мнения же о соблюдении самим Лжедмитрием I греческих обрядов расходились. Посол тосканского герцога в Польше Родриго Алидози доносил 12 декабря 1605 г. патрону, что нунций Рангони «боится, что московские люди принудят великого князя замедлить задуманные им отправлением послов к Его Святейшеству, ибо они, действительно, не могут слышать имени папистов, и что сам царь... будучи новым в государстве, кажется, не смеет более чем многого, даже не беседует больше с двумя иезуитами, которых привел отсюда, и не слушает мессы, ибо это запрещают ему его первосвященники» ¹⁴⁸.

Разочарование курии в Лжедмитрии I как адепте католичества привело к тому, что он оказался вне обоих сакральных миров: как российско-православного, так и западно-католического.
Он сам, будучи уже на русском престоле, последовательно пытался находить и развивать православное представление об оснащенности своей власти. Лжедмитрий I фактически проигнорировал все свои религиозные и церковные обещания Папе, королю, иезуитам, Мнишекам. Королевский секретарь Боболя в тексте обещаний Самозванца, данных Сигизмунду III, поставил отметки о реальном их выполнении, в частности, он записал, что царь не желает вводить католицизм. Находившиеся в Москве иезуиты (Андрей Лавицкий и Николай Чижовский) жаловались в Рим на охлаждение к ним царя, невозможность попасть к нему на прием, общение его с протестантами и российским православным окружением. Папа Павел V пытался повлиять на Самозванца, увещевал «не вверять себя и своих подданных еретикам и не удаляться от совета мудрых и благочестивых мужей» (иезуитов). Папа пытался воздействовать на царя через Юрия и Марину Мнишеков. Все эти попытки нейтрализовывались секретарями протестантами Бучинскими. Этот факт подчеркнул Ян Велевицкий, заметивший, что, вступив на царство, Лжедмитрий I очень изменился: «о вере и религии католической (вопреки столь многим обещаниям) он мало думал», «о Папе... говорил без уважения и даже с презрением», в то же время слушался советов еретиков, «имел разные сношения с колдунами», а посему умер Самозванец из-за Божиего гнева и наказания¹⁴⁹. Приведенная оценка — свидетельство отлучения и самоотлучения Лжедмитрия I от католического церковного мира.

Об этом заговорили и представители курии. Кардинал Боргезе писал по поводу второго «чудесного спасения» царя Дмитрия (появления Лжедмитрия II), что на него нет надежды: он окружил себя еретиками и потерял истинное благочестие.
Весь этот процесс изменения поведения Лжедмитрия I по отношению к католической идее показывает, что в основе обращения к ней для него изначально лежала только готовность надеть религиозную западную маску, для того чтобы завоевать российский престол. Подобного рода «азиатской игрой» с Западом занимался, например, Иван IV.
Как писал Антонио Поссевино, беседуя с ним о религии. Грозный на пиру будто бы сказал, что Папа — глава христиан, наместник Христа и русские «хотели бы подчиниться его власти и вере». При этом иезуит заметил, что эти слова говорились «не от чистого сердца»¹⁵⁰. Поссевино также писал, что как только один из архиепископов одобрил его соображения о католической вере, он тут же был низвергнут и сослан (речь шла об архиепископе Ростовском Давиде, который «ересь свою объяви» и был сослан в монастырь, «дондеже в чувство придет»)¹⁵¹. Этот пример свидетельствует о практической невозможности католической миссии в России и одновременно — о возможности дипломатической игры российского самодержца с папской курией.
Напомним, что Иван IV вел религиозные беседы и диспуты также с протестантами — пастором Иоганном Веттерманом и Яном Ракитой. С определенной долей личного доверия относился к интеллектуалам иноверного происхождения Борис Годунов, который «много раз с большим вниманием советовался с ними (иностранными докторами. — В. У.) о важных делах, особенно о религиозных, и под конец просил их, чтобы они за него молились, да сподобится он вечного блаженства»¹⁵².

Однако сели диалог других российских самодержцев с католиками и протестантами не подвергался всенародной огласке и не оценивался как отступление от православия, то в отношении Самозванца все это было проделано Василием Шуйским ради полной дискредитации убитого царя, его превращения в общественном сознании в антигероя. С другой стороны, иностранцы-современники также замечали прозападные тенденции во взглядах Лжедмитрия I, опять-таки основываясь на его словах и обещаниях, высказанных перед иностранным окружением. Матвей Шаум даже считал, что царь Дмитрий слишком рано рассказал о своих намерениях относительно распространения католицизма Василию Масальскому, который сообщил об этом Шуйским, а те подняли бунт и низвергли Лжедмитрия I.

Противостояние православного и католического мира в связи с Самозванцем очень показательно проявилось в вопросе о постройке костела в Москве. Пропаганда Шуйского цитировала показания Бучинских, которые «воспроизводили» изречение Лжедмитрия I: «велю костелы римские ставити, а в церквах руских пети не велю»¹⁵³. Обещание разрешить строительство костелов в России было дано Самозванцем Сигизмунду III еще в Польше. Но заполучив царство, Лжедмитрий I практически отказался от данного обещания. Королевский секретарь Боболя записал напротив соответствующего пункта, что царь «костелов строить и иезуитов иметь не хочет»¹⁵⁴.

Тем не менее Лжедмитрий I вынужден был вернуться к вопросу о костеле в связи с ожидаемым приездом Мнишеков в Москву. Царь обратился к Освященному Собору, указав, что протестантам была разрешена не только постройка храма, но и школы, а польские солдаты-католики имеют гораздо большие заслуги перед самодержцем. «Сказание и повесть еже содеяся» содержит информацию, будто Патриарх разрешил строить костел со словами: «на твоей воли буди». С этим согласились и члены Освященного Собора¹⁵⁵.
Фактически иезуиты получили помещение, которое приспособили под храм, где и служили мессы для поляков. Родриго Алилози сообщал тосканскому герцогу 12 декабря 1605 г., что «иезуитам разрешают служить обедню для нескольких находящихся там поляков» ¹⁵⁶. Службы вел бывший католический духовник Лжедмитрия I Каспар Савицкий, который, несмотря на неоднократные просьбы, так и не получил доступа к царю. Лишь за два дня до восстания иезуит имел аудиенцию, но Самозванец избегал вопросов о католической миссии в России и костеле в Москве. Он разрешил лишь открытие каплицы для религиозных нужд Мнишеков, польских послов и их католического окружения (мессу служили также в помещении Юрия Мнишека — бывших палатах Годунова).

В то же время, как отмечал Станислав Немоевский, царь часто смеялся над католическими ксендзами (например, самборским пробошем Помасским, в свое время познакомившим «царевича» с иезуитами) и даже над Папой («за то, что он приказывает целовать себя в ногу») ¹⁵⁷. А Яков Маржерет, начальник личной охраны Лжедмитрия I, утверждал: «Император дарует каждому свободу совести при отправлении обрядов и верований, за исключением римских католиков» ¹⁵⁸.
Отторжение «первого Рима» было явным в поведении царя Лжедмитрия I, но его склонность к западной культуре и ее атрибутам рождала у российских подданных подозрение в склонности к католичеству, об этом судачили придворная оппозиция и наблюдавшие жизнь царского двора москвичи. Это обстоятельство стало причиной отторжения всего связанного с западной культурой, что осталось в столице после смерти Лжедмитрия I. Печальное подтверждение тому — судьба польского оркестра, который как бы представлял собой живое воплощение западного мира. Во время переворота 17 мая 1606 г. все музыканты были убиты, их инструменты уничтожены. А ведь еще при Борисе Годунове из Англии были привезены орган и клавесин. Ирина Годунова «дивилась и восхищалась их громкому и музыкальному звуку; народ тысячами толпился около дворца, ему также хотелось послушать музыки»¹⁵⁹. Москвичи собирались на концерты польских музыкантов и при Лжедмитрии I.

Следует отметить, что сам Лжедмитрий I пытался размежевать внешнее проявление «царства» (церемонии, обряды, вообще репрезентативная сторона) и личную жизнь, которую он вел в соответствии со своими вкусами и потребностями. Так, в первый день свадьбы все было сообразовано с чином: Марине, например, пришлось надеть русское платье, и была запрещена польская музыка. Лишь на второй день состоялся прием на польский манер. Однако подобное сосуществование культур не воспринималось русским православным миром как нормальное явление. Двойной стандарт для главы православного царства был невозможен в российском обществе начала XVII в., консервативное сознание которого было настроено на эталон — традицию и старину.
Последним вещественным атрибутом западного антимира для православной Москвы стало сооружение, которое было прозвано «адом».
«И сотвори себе в маловремянней сей жизни потеху, а в будущий век знамение превечнаго своего домовища, его же в Российском государстве, ни во иных, кроме подземнаго, никто его на земли виде: ад превелик зело, имеющ у себе три главы. И сопела обоюду челюстей его от меди бряцало велие: егда же разверзет челюсти своя, и извну его яко пламя престоящим ту является, и велие бряцание исходит из гортани его; зубы же ему имеюшу осклаблено, и ноты яко готовы на ухапление, и изо ушито его яко же пламень распалавшуся. И постави его проклятый он прямо себе на Москве-реце себе во обличение, дабы ему ис превысочайших обиталищих своих зрети нань всегда и готову быти в нескончаемыя веки в онь на вселение, и с прочими единомысленики своими»¹⁶⁰.

Современники-иностранцы писали о потешных боях на льду Москвы-реки, в действе участвовало и данное сооружение. Исаак Масса, например, описывал виденную собственными глазами конструкцию так: «повелел сделать чудище — крепость, двигавшуюся на колесах, с многими маленькими полевыми пушками внутри и разного рода огнестрельными припасами, чтобы употребить эту крепость против татар и тем устрашить как их самих, так и их лошадей, и поистине это было измышлено им весьма хитроумно... и она была весьма искусно сделана и вся раскрашена; на дверях были изображены слоны, а окна подобно тому, как изображают врата ада, и они должны были извергать пламя, а внизу были окошки, подобные головам чертей, где были поставлены маленькие пушки. Поистине, когда бы эту крепость употребили против таких врагов, как татары, то тотчас же привели бы их в замешательство и обратили в бегство, ибо это было весьма искусно придумано. Того ради московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Димитрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта...»¹⁶¹
В «Сказании о царстве царя Феодора Иоанновича» говорится о сооружении большого котла со смолою, над которым — три медные главы с железными зубами и когтями «аки серпы вострые», из гортаней вырывалось пламя, «язык велик висящ, но конец же языка глава аспидова, хотяще поглотити»; Самозванец «велми то адское место любляше»; кроме того, «повело он окаянный еретик в него метать православных христиан на смерть, кои его проклятую ересь обличают» ¹⁶².

С прямолинейным сопоставлением постройки со зловещими силами диссонирует описание ее в «Сказании о самозванце», где она представлена как предмет потехи и царских развлечений, в которых участвовали придворные и москвичи: «И сей окаянный еретик Гришка Отрепьев охочь был до потех. И некто некоторой мастер бысть хитр вельми и зделап ему потеху при животе его, ад о трех главах: как станет зевать и глазы мигать, и колокольцы шумят, изо рта огнем пышет, из ушей дым идет, и выйдут из него люди в личиках, дияволом претворен и, наметкы у них черныя что у черниц, и почнут смолою и дехтем людей мазать и шелепугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыскаку воду з дехтем в мир»¹⁶³. Подобными играми занимались под Рождество и на масленицу. Контаминация облика «игрища» и иконографии ада в мистическое проявление настоящего «ада», осуществленная столь быстро, указывает на авторов её - участников переворота из окружения Шуйского.

Упорная официальная общегосударственная пропаганда, связывавшая Лжедмитрия I с силами зла и антихристом, началась в день его низвержения и убийства. Хотя такое представление о Самозванце могло появиться еще при его жизни. В частности, говорили о его колдовских способностях и наклонности к ворожбе. Геркман записал такую молву: «Многие говорят, что он изучил несколько языков и сделал большие успехи в своем образовании. Занимаясь искусствами и в особенности астрологиею или искусством предсказывать будущее по звездам, он очень пристрастился к ней» ¹⁶⁴. Исаак Масса свидетельствовал, что по смерти Лжедмитрия I россияне объявили его колдуном: «он был чародей и водился с дьяволом, что подтверждал также его учитель, поляк, говоривший, что он был весьма привержен к таким чернокнижным искусствам»¹⁶⁵.

Автор Хронографа заявлял, что этому искусству Лжедмитрий I обучился за рубежом (в «латинском» антимире): «Отъиде убо с Москвы в землю Польскую во образе некоего пилигрина, сиречь калики; и тамо сверже с себе мнишеское одеяние и диаконьский чин попра, и навыче языка польского и волхвования цыганского, и всякаго чародейства бесовского»¹⁶⁶ (образ колдуна — антитеза монаху).
Представления о Лжедмитрии I как о колдуне нашли свое отражение и в фольклоре (исторических песнях):

Стоит Гришка розстрижка Отрепьев сын
Против зеркала хрустального,
Держит книгу в руках волшебную,
Волхвует Гришка розстрижка Отрепьев сын
Скоромную еству сам кушает
А пасну еству роздачей дает;
А местные иконы под себя стелет,
А чюдны кресты под пяты кладет
Весь народ да ведь пошол на службу на Христовскую,
А Гришка да разстрижка со своей царицею Маришкой...
Пошли в парку баенку... ¹⁶⁷


От отождествления Лжедмитрия I с колдуном путь его десакрализации/антисакрализации вел к самому антихристу. По наблюдению Б. А. Успенского, это было заложено в самой модели «царства», когда обрядом помазания самодержец отождествлялся с Христом (западные монархи — с ветхозаветными великими царями); соответственно антицарь отождествлялся с антихристом (западные неправедные монархи — с неправедными ветхозаветными царями). В истории посмертной «жизни» Лжедмитрия I (в официальной пропаганде, памятниках публицистики и пр.) это наблюдение в основном подтверждается. Однако это не единственная историческая параллель антигероя. В нескольких сказаниях и хронографах он сравнивается с «нечестивым мучителем царем Иулианом» (то еcть использована историческая традиция): «Бысть бо убо человек зломысльствен, речением же многословен, и ко книжному прочитанию борзозрителен, но не на благо, нравом же лукав и скверноумен, и естеством плоти зело незрачен и скупоростен, а сердцем лют и свиреподушен, и исполнен всякаго пронырства лукаваго и беснования, ядовит злобою, аки смертодыхелная скорпия, яже зрением умеряя многия. Глаголаша же о нем мнози, яко по всему уподобитися ему нравом и делы скверному законопреступнику, нечестивому мучителю царю Иулиану»¹⁶⁸. Однако сравнение с Юлианом Отступником продолжало вести к дьяволу: «...царю Юлиану, иже с бесы волхвуя и вся проклятья веры похвалил, а на православное християнство лютое мучительство простирая и хвалися на вся страны Греческия, еже погасити в ней Христово благочестие, и святыню его истнити, но не попусти ему Христова сила конечно сего сотворити. Такоже и сей мерзоядный вепрь, оставив убо благочестивыя веры свет, и поправ великий чин диаконьский, и сверг с себя светлое одеяние иноческое, и веру православную, юже утвердиша седмию Святыми вселенскими Соборы богоносные отцы, сию поноси, глаголаше: "а что то за Соборы, и но то соборы, мошно, рече быти осному или девятому Собору. Такоже и о латинех глаголаше, яко несть порока в них, единако все, яко же вера латынская, такоже вера и Греческая"»¹⁶⁹.
Сравнение Лжедмитрия I с Юлианом в данном случае, как видим, имело функцию изобличения Самозванца не только в колдовстве с участием бесов, но и в «проклятые веры похвалении» (латинства) и гонениях на православие. Естественно, все это считалось «дьявольским делом».
Последний аспект резко подчеркивал Иван Тимофеев: «Он был так жесток, нагл и вместе дерзок, как Иуда... явившись вполне сатаной и антихристом во плоти, он самого себя принес в жертву бесам» ¹⁷⁰.
Идея вселения дьявола в Самозванца фактически принадлежит еще пропаганде Годунова, а развита была Шуйским. В одной из наиболее известных (по объему, аргументам и общегосударственному распространению) грамот от февраля 1607 г. говорилось: «Огнедыхателный диявол, лукавый змей, поядатель душ человечьских, не хотя добра роду человечу и святыя нашея православныя христианския веры в крепости быти, и святых божественных церквей в неподвижном состоянии, и нас всех православных крестьян в мирном союзе, и хотя облещи нас в клятву яко в ризу и в преступление целования животворящего креста, воздвиже на нас подобна себе врага, нашего же Росийскаго государства черньца Гришку Отрепьева, и научи его преже отступити от Творца нашего Бога и попрати иноческий святолепный образ и дияконьский чин, потом же вложи в него злохитрый яд и бесовский плевел всеяв, и злобу лукавства своего вложи в сердце его: и по научению дьявольскому той прежереченный враг Божий, рострига Гришка Отрепьев, избежав от Росийского государства в Литовскую землю и тамо испустив из себе бесоданный ему дьявольский яд, назва себе... царевичем Дмитреем: пришел тот вор рострига... в Северские юроды, и прелстил их своим злодейством и волха вованием и бесовским мечтанием...»¹⁷¹
Таким образом, пропаганда Шуйского развивала идею «дьявольской» природы Самозванца в нескольких аспектах:
- дьявол не мог терпеть спокойного и благополучного состояния православного российского мира;
- сатана избрал своим орудием разрушения православного мира Григория;
последний отрекся от Христа, попрал иноческий образ, что было корнем и началом всех злодеяний Самозванца;
- дьявол сделал Григория своим подобием, наделив всем злом и ядом нечестия;
- выдача Григорием себя за сына Ивана IV стала конкретным проявлением дьявольского плана по разрушению благочестия российского общества;
- Самозванец добивался доверия россиян путем колдовства и бесовских чар — этим объяснялись его успех и быстрый захват царства;
-всеми действиями Лжедмитрия I с момента его отречения от Христа руководил дьявол, воплотившийся в нем и стремившийся победить истину Христовой веры в России.


В дальнейшем все эти положения будут развиты, расцвечены и расширены в направлении создания негативного образа самозванцевой «дьяволиады».
В «Сказании и повести еже содеяся» смысл демонского дела Лжедмитрия сводился к завоеванию святая святых Российского государства и Церкви — Успенского собора. «Антихристов предтеча», «лютый неукротимый лев», «злый и свирепый змий» «быстрообразно паки же и напрасно и безстудно воскочи, яко лев восхити солнца круга высока пресветлую и великую церковь, иже от начала от Иерусалима закон и веру восприя, Пречистыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения и великих чудотворцев Московских Петра, Алексея, Ионы, сих великих святых злокозненно и злобесно своим еретическим и латинским прикосновением оскверни...»¹⁷²

Успенский собор и московские чудотворцы, таким образом, стали свидетелями вознесения и падения Самозванца, а он их сначала восхвалил (создание канонов), а затем осквернил и это все произошло дьявольскими кознями и из-за продажи души инока антихристу.
Отметим, что для иностранцев (современников и более поздних мемуаристов путешественников) аналогия Лжедмитрия I и антихриста не существовала; они не воспринимали описываемые события эсхатологически и мистически, лишь Конрад Буссов в некотором смысле составлял исключение.
Исаак Масса иронично замечал: «некоторые, мнящие себя всеведущими, говорят, что нечистая сила открывала ему все и во всем подавала ему помощь», «многие уверяют, что то был сам дьявол» ¹⁷³. Вместе с тем сам Масса привел сведения о небесных предзнаменованиях несчастья перед убийством Лжедмитрия I. Купец уверял, что видел их на небе лично: «Около четырех часов пополудни на прекрасном голубом и совсем безоблачном небе со стороны Польши поднялись облака, подобные горам и пещерам. И так как перед тем их не было видно на горизонте, то казалось, что они упали с небесного свода. Посреди них мы явственно видели льва, который поднялся и исчез, затем верблюда, который также исчез, и наконец, великана, который тотчас исчез, словно заполз в пещеру, и когда все это исчезло, мы явственно увидели висящий в воздухе город со стенами и башнями, из которого выходил дым, и этот город также исчез; все это было поистине так совершенно, словно расположено в изрядном порядке искусным художником...». Затем появилась «совершенно кровавая луна»¹⁷⁴. Эти предзнаменования устрашали, но Масса не решился определить их природу (Божественная или демонская).
Описанной «дьяволиаде» как бы соответствует и одновременно противоречит внешний облик Лжедмитрия I, приведенный в тех же сочинениях, в которых развивается сатанинская тема. Например, «Повесть князя Катырева-Ростовского» и Хронограф 3-й редакции дают такой портрет Самозванца: «Рострига же возрастом мал, груди имея широкы, мышцы толсты; лице же свое имея не царсково достояния; препростое обличие имея, и все тело его велми помрачено. Остроумен же, паче и в научении книжном доволен, дерзостен и многоречив зело, конское рыстание любляше, на враги своя ополчитесь смел, храбрость и силу имея, воинство же велми любляше»¹⁷⁵.

Таким образом, внешне Лжедмитрий I очень непривлекателен, «помрачен» — и это должно было указать всем, что за человек занимает царский трон. Но интеллектуальные и физические данные, любовь к воинским забавам и воинскому сословию как бы уравновешивали эту непривлекательность. Интересно, что при описании портрета Самозванца авторы ничего не сказали о его внутренних пороках и о связи с дьяволом, тогда как в описании всех остальных царей назывались их недостатки: Иван IV — «жестокосерд велми и на пролитие крови и на убиение дерзостен и не умолим» и пр.; Борис Годунов — «ко врачом сердечное прилежание и ко властолюбию несытное желание»; Василий Шуйский — «скуп велми и неподатлив», воспринимал ложные доносы, «к волхвом прилежаше». Только царь Федор Иванович, царевич Федор и царевна Ксения Годуновы получили доброжелательные, исключительно светлые и положительные оценки. Лжедмитрий I был как бы поставлен между царями, обладавшими разными пороками, и безгрешными детьми царских домов. Отметим еще одно: его портрет очень напоминает описание Ивана Грозного в этом же тексте: «Царь Иван образом нелепым очи имея сыры, нос протягновен и покляп, возрастом велик бяше сухо тело имея, плеща имея высоки, груди широки, мышцы толстыя, муж чуднаго разсужения, в науке книжнаго поучения доволен и многоречив зело ко ополчению дерзостен и за свое отечество стоятелен... воинство велми любяще...»¹⁷⁶.

Все сказанное относительно облика Лжедмитрия I как бы разрушает или демонстрирует искусственность и заданность дьявольской темы в его оценках. Тем не менее следует учесть, что указанные словесные портреты царей помешались вместо живописных парсун в конце сочинений как дополнение, а в нашем тексте в полной мере (как видно выше) присутствовал «сатанинский сюжет». Вместе с тем трудно объяснить, почему в этих сочинениях сходны портреты Ивана IV и Лжедмитрия I.
Последним актом десакрализации/антисакрализации Самозванца стали его убийство и ритуал уничтожения его тела. Именно как ритуал/обряд избавления от дьявольского слуги события представлены в публицистических сочинениях. Фабула самого действа (античина) практически везде одна и та же. Ее начальным вариантом можно считать приведенный в «Повести како отомсти», «Ином сказании» и «Повести како восхити»: «...мечем и прочим убийством, оружием убиен бысть, всяко влеком бяше ис прсвысочайших пресветлых чертог своих по земли множайших человек руками, им же бе невозможно Живаго и прямо лицу его зрети, не точию самому ему касатися. И тако извлечен бысть извну фала и повержен на торжище, от всех проклинаем и попираем и от всякого всяко поругаем за злохитреныя своя и суровня обычая... И пребысть окаянный он богоборец лежа на торжищи даже до трею дней, всякому на злоскверный его труп зряще, никим же бе ни от кого покрываем, наг, яко же от чрева матери своея; и их же бо возлюби идолы да положены быша ему на персех, и ничто же ему помощи возмогоша; и по трею днех извержен бысть окаянный из внешнего града на лице поля. Егда же лежашу трупу его на позорищи, не точию человеком гнусно зрети нань, но самая та земля возгнушася, от нея же взят бысть. Мы же видяще сие и глаголюше кождо к себе: о люте, яко родихся, святым крещением просветихся, и нарекохся быти сын дневи, и ныне изволихся сам быти сын погибели! — И лежашу ему на поли, мнози человецы слышаху в полунощное время, даже до куроглашения, над окаянным трупом его великий плищ и бубны и свирели и прочая бесовская игралища: радует бо ся сатана о пришествии своего угодника. Ох, увы и люто тебе окаянному, яко и земля возгнушася на себе держати проклятого твоего еретическаго трупа и аер ста неблагонравие плодили, облацы дождя не даша, не хотяще его злоокаяннаго тела омыли, и солнце не восия на землю огревати, и пале мраз на всеплодие и отьят от наю тука пшенична и грозлия, дондеже злосмрадное тело его на земли повержено бяшс» ¹⁷⁷. По приказанию Василия Шуйского «того злого еретика ростригу в преждевоспомянутый ему дом, сотворенный им ад ввергши, сожещи всесквернавое проклятое его законопреступничье тело, еже и бысть: сожжен на месте, нарицаемом Котле, от града яко седмь поприщ»¹⁷⁹ (вариант: «тело его предали огню на реке на Котле, промеж курганов, от города за три поприща»¹⁷⁹).
Таким образом, обряд/ритуал антисакрализации состоял в последовательных действиях:
- убийство Самозванца;
- позорное влечение его тела с царского двора «низкими» (по социальному положению) людьми, которые раньше не могли даже лицезреть царскую особу;
- водворение тела на торжище (нечистом месте, противоположности Церкви) и его всенародное поругание в течение трех дней, обнажение — как раскрытие греха¹⁸⁰;
- представление Самозванца колдуном (положение на тело дудки и маски);
- вывоз тела за черту города, на поле; ночные «бесовские пляски» над телом слуги дьявола;
- «возгнушание» телом Самозванца (земли, солнца, дождя) — попущение тьмы, засухи и морозов;
сожжение тела в построенном Лжедмитрием I «подобии ада» в Котлах за городом.

Почти дословно приведенное описание повторила часть хронографов (3-й редакции).
Позже появились дополнительные признаки нечестия Самозванца. В Погодинском хронографе (№ 1465) сказано: «...тело его извлекоша из царских хором и из города из Кремля в Китай город к лобному месту на пожар, на показ и на позор всему миру. А креста Христова тот вор на себе не носил... И лежал труп его на пожаре три дни и три ноши, и извлекоша за город на поле на Котел, да и град его, что он замыслил себе на потеху, адовы челюсти, с ним же извлекоша, и на поле его в том граде во адовых челюстех сожгоша огнем. Не ложно бо Царь Давид написа: ров изры и вскопай, кладется в яму, юже содела, и обратися болезнь его на главу его, и на верх его неправда его снидет. Тако же и сей злодей изчезе, и погибе память его с шумом, и бысть яко прах пред лицем ветру, мы же востахом и исправихомся»¹⁸¹.

Автор Хронографа усугублял нечестие Самозванца указанием на отсутствие нательного креста (на самом деле его просто сорвали перед началом надругательства над телом). Далее автор объяснил, каким образом строение «ада», которое находилось напротив царских палат, оказалось в Котле на поле. В конце предлагалось нравоучение с помощью цитаты из Псалтири. Заключительная фраза о «погибели памяти его с шумом» фактически опровергалась самим подробным сочинением о жизни Лжедмитрия I. Напомним, что все приведенные оправдания десакрализации Самозванца — порождение официальной пропаганды и публицистики Смутного и послесмутного времени. Когда актуальность сакральной/антисакральной интерпретации Лжедмитрия I утрачивается — исчезают и таковые оправдания. Например, Новый летописец сухо, конспективно описал сцену убийства Самозванца: нападение заговорщиков во главе с Шуйским, защитники царя — Басманов, «немцы» и стрельцы; прыжок Лжедмитрия I из окна; свидетельство Марфы Нагой о его самозванстве; убийство Лжедмитрия I и Басманова; повержение тел «на Пожаре» для «показания всему народу» в продолжение трех дней; сожжение тела Самозванца в Котле, захоронение Басманова у Николы Мокрого¹⁸². Объяснение же автора «Пискировского летописца» было лаконичным, но емким: «А убыл ево Бог невидимою силою...»¹⁸³

В другом ракурсе увидели события современники-иностранцы.
Записав сведения о заговоре и убийстве Лжедмитрия I, освидетельствовании его трупа Марфой Нагой, очевидцы сообщили о надругательстве над его телом, на которое были брошены «дьявольские предметы» — маска и дудка¹⁸⁴. По утверждению Б. А. Успенского, «маска и дудка выступают как атрибуты вывороченного, колдовского мира и призваны продемонстрировать причастность Лжедмитрия к этому миру; одновременно здесь имеет место мена верха и низа, характерная для ряженых, которые стремятся уподобиться нечистой силе»¹⁸⁵. Ряженые называли маски «личиной дьявола», «чертовой рожей», «чертовой харей», облачение в них считалось тяжким грехом, требующим искупления. Дудка же травсетийно заменяла деньги и функционально соотносилась с разрешительной грамотой.

Станислав Немоевский объяснял происхождение маски: краковский парфюмер Марсильо привез с собою несколько масок на свадьбу для карнавала. Их взяла себе Марина, поэтому в царских покоях маски и были обнаружены заговорщиками, которые с радостными криками показали их народу. «Смотрите, говорили они, на идолов того убитого татя душ, которых он величал богами, поклонялся им и нас желал было принудить, да и мы уверуем в таких же богов» ¹⁸⁶. Это объяснение показывало не только сознательное творение мифа о демонизме Самозванца, но и перевернутое восприятие россиянами знаков карнавальной культуры Запада. При наличии местной карнавальной культуры с такими же масками как символами игры подобное чужое не воспринималось бы как сущностный признак антимира (такое понимание подчеркнул Исаак Масса: «московитами не было ведомо, что это такое, и они не разумели назначения подобных предметов и были твердо уверены, что то боги, коим он поклонялся»¹⁸⁷). Кроме того, царь на Руси никогда не переряжался, не надевал масок (в буквальном смысле), официально не присутствовал на «карнавале». Разоблачение причастности Лжедмитрия I к карнавалу трактовалось как явное доказательство принадлежности его к антимиру, признак антицаря.

Власти три дня держали тело Самозванца на обозрении и поругании, затем отвезли «в Божий Дом», «скудельницу» (место погребения самоубийц) за Серпуховскими воротами, и похоронили. После похорон 20 (30) мая 1606 г. ударили заморозки и погибли посевы: «В первую ночь по убиении государя настал жестокий мороз, который продолжался 8 дней и повредил весь хлеб на полях, деревья, даже луговую траву»¹⁸⁸. Исаак Масса описывал удручающую картину как очевидец: «Когда тело Димитрия убрали, в ту самую ночь в окрестностях Москвы содеялось великое чудо, ибо все плоды, как злаки, так и деревья, посохли, словно они были опалены огнем, да и так было на двадцать миль вокруг Москвы, да и вершины и ветви сосен... повысохли так, что жалко было глядеть»¹⁸⁹. Иностранцы отметили также слухи о том, что на могиле Лжедмитрия I появлялись огни, раздавалось пение, возгорались свечи, и поверье россиян, дескать, земля не принимает покойника (Петр Петрей). По словам Конрада Буссова, «весь город немало перепугался, и высшие и низшие сословия». Все это обострилось появлением 25 мая (4 июня) в Москве подметных писем, объявляющих царя Дмитрия живым. Это усилило тревогу и волнения среди москвичей. По свидетельству Паерле, «в городе было страшное волнение, народ восстал на стрельцов, бояр и великого князя, обвиняя всех их, как изменников, в умерщвлении истинного государя Дмитрия» ¹⁹⁰. И тогда, как считает И. О. Тюменцев, с телом Самозванца поступили так, как велит народный ритуал обращения с «заложным покойником»: труп 28 мая (7 июня) был выкопан, вывезен в Котлы, сожжен, и пепел развеян. По сведениям же Каспара Савицкого, это произошло 9 июня (30 мая), и в понимании россиян рассеивание праха означало заклятие: «чтобы он не воскрес в день Страшного Суда»¹⁹¹. Конрад Буссов зафиксировал другое объяснение москвичей: Самозванец «чернокнижник и научился этому искусству у диких лапландцев, ибо те, дав умертвить себя, могут действительно снова ожить, и этому же дьявольскому искусству он тоже, верно, хорошо научился... надо бросить поэтому тело в огонь и сжечь его в прах»¹⁹². Иностранцы записали, что в момент уничтожения праха проявились признаки «заложного покойника»: буря сорвала верхи ворот, долго не удавалось сжечь тело — его поливали смолой и пр.¹⁹³ Для полноты представления о «заложном покойнике» в мемуарах иностранцев не хватает важной детали: в могилу такого человека забивали кол, чтобы он не «встал». В случае с Самозванцем данный обряд описал только Пискаревский летописец: «...выволокли их (Лжедмитрия I и Басманова. — В. У.) из города обеих нагих, и лежали у Фролов ского мосту 3 дни. И Розстригу велели похоронить на Кулишках, и в сердца ему велели вбить кол». Только позже тело вырыли, отвезли на Котел и сожгли¹⁹⁴. Иностранцы же добавляли, что пепел собрали, зарядили в пушку и выстрелили в сторону Польши, откуда пришел Лжедмитрий I. ¹⁹⁵

Напомним также, что служилые низы и дворяне южных регионов государства отказались признать власть Василия Шуйского, сначала требуя ответа за смерть Лжедмитрия I («почему... убили венчанного царя без всякой к тому причины»), а затем поддержав идею его спасения. Даже в 1610-1630 гг. служилые низы окраин часто вспоминали и провозглашали здравицу царю Дмитрию Ивановичу. Исследователи (Д. К. Зеленин, И. О. Тюменцев) считают, что чин уничижения и уничтожения трупа Самозванца соответствовал обряду нейтрализации «заложного покойника» (убитого до установленного срока жизни, находящегося в распоряжении дьявола и вредящего людям, его не принимает земля, и тело выходит на поверхность).
Заметим, что поспешное сожжение трупа Самозванца вопреки традиции определенного дня захоронения «залежных» (раз в году — в четверг седьмой недели по Пасхе) явственно указывает на искусственное создание такового образа через распускание слухов и нагнетание массового страха перед злыми деяниями этого слуги дьявола.

Автор «Повести како отомсти» (май — начало июня 1606 г.) не случайно зафиксировал, что инициатива сожжения трупа Лжедмитрия 1 принадлежала Шуйскому (хотя и была внушена провидением): Господь «сказа верному своему слузе... Васи лью Ивановичю... дабы того злато еретика... в сотворенный им ад ввергши, сеже щи всесквернавое его проклятое законопреступничье тело, еже и бысть»¹⁹⁶. А создатель «Дневника Марины Мнишек» был убежден, что сожжение осуществили «по совету чернецов и попов»¹⁹⁷. Как нам кажется, здесь следует говорить о том, что сакральное представление о царе в православном обществе России проявлялось на разных уровнях и в каждом из них Самозванец и его образ (отрицательный или положительный) существовал /эволюционировал/воспринимался по-своему, даже в полном противоречии одного понимания другому.

Нельзя игнорировать также замечание Авраамия Палицына о «безразличествующем пьянстве» народа, который происходившее совершенно не воспринимал в мистическом свете: «Весь же народ московский от радости дадеся пианству, вместо благодарения еже к Богу; и всяк койждо своим промыслом хваляшеся и храбрьством величахуся; и молебное славословие в дому Матери Божии отаковей преславной победе не воздадеся», «но безумство и гордость вместо благодарения праведно мстител предложися за се»¹⁹⁸.
Церковь, естественно, поддерживала официальную светскую власть, в частности Шуйского и Романовых. По мнению В. И. Корецкого и И. П. Кулаковой, само восстание против Лжедмитрия I готовилось вместе с причтом Успенского собора Кремля: перед началом восстания Шуйский молился в соборе, восставшие задействовали соборный набатный колокол, сразу по воцарении (в июне 1606 г.) царь Василий Иванович подтвердил прежние жалованные грамоты собору.

По приказу Василия Шуйского (июньская 1606 г. грамота) во всех церквях должны были проклинать Самозванца: «того есте вора и еретика, и богоотступника, разстригу Гришку Отрепьева, и ево советников, которые на Христианское раззоренье и на попранье православныя веры с ним советовали, вечному проклятью предали, и впредь проклинать велели еже год вместе с еретики...»¹⁹⁹ Немоевский писал, будто Самозванца строго приказано было называть исключительно расстригой, то есть вероотступником — «под страхом наказания приказано иначе его не поминать»²⁰⁰.
Анафема поначалу зачитывалась по церквам регулярно, а затем, когда необходимость в постоянной актуализации церковного проклятия самозванцев миновала, она стала провозглашаться (как и всем еретикам) в Неделю Торжества Православия. Эта практика сохранялась вплоть до 1860-х гг. (в изданном в Москве в 1850 г. чине Православия Григорий Отрепьев назван среди еретиков, а в санкт петербургском издании 1869 г. его имя уже отсутствует)²⁰¹.
Тема сакрального в отношении к Лжедмитрию I возникла вновь (но уже исключительно в историческом ракурсе) в XVIII в., когда российские венценосцы заинтересовались историей, в том числе самой загадочной и яркой личностью Смутного времени.
Век Просвещения, когда история превращается в собственно науку со своим аналитическим методом исследования, привнес новые сомнения в правдивости официальной версии о Самозванце, стимулировал поиски и попытки докопаться до сути явления Лжедмитрия I, какой бы неожиданной она ни оказалась. При этом инициатива разысканий о нем исходила не только от историков, но даже от властей.
Петр I, которого оппозиционная молва тоже объявила самозванцем, усматривал какое-то родство своей судьбы с царем Дмитрием. Царица Анна Иоанновна приказала изучить заново вопрос о смерти царевича Дмитрия, о его канонизации и, следовательно, о происхождении Самозванца. Екатерина II, углубившись в изучение российской истории и заинтересовавшись тайной Лжедмитрия I, специально вызвала к себе известнейшего в то время историка, члена Российской академии наук Г. Ф. Миллера. Императрица пыталась конфиденциально выяснить у него, насколько верно укоренившееся представление о Самозванце. Ученый осторожно ответил Екатерине, что убитый 15 мая 1591 г. в Угличе царевич Дмитрий провозглашен церковью святым. Миллер завершил свой ответ риторически: «Что станет с мощами, если будет доказано, что Гришка (Отрепьев. — В. У.) настоящий Димитрий?» Не рискуя выступать против святости мальчика, погребенного в Архангельском соборе Кремля, Миллер лишь в личной беседе с Коксом говорил, что он считает Лжедмитрия I настоящим сыном Грозного, но тут же замечал: «Я не могу высказывать печатно мое настоящее мнение в России, так как тут замешана религия. Если Вы прочтете внимательно мою статью, то, вероятно, заметите, что приведенные мною доводы в пользу обмана слабы и неубедительны»²⁰².

Но сведения о взглядах Миллера на Самозванца не удалось удержать в секрете. Они стали известны в Академии. Против исследования ученым-немцем Смуты — «наиболее темного и непривлекательного» периода русской истории, против живописание темных пятен в истории России выступил М. В. Ломоносов. По его настоянию было запрещено печатание продолжения «Опыта новейшей истории России» Г. Ф. Миллера, где начиналось рассмотрение Смуты. Экземпляр журнала «Ежемесячные сочинения к пользе и увеселению служащие» за апрель 1761 г. был изъят из типографии и сохранился лишь в архиве. Работа вышла на немецком языке в пятом томе его «Sammlung Russischеr Gеschichte» и оставалась малодоступной.
Даже в официально запрещенном произведении Миллер постарался далеко не заходить и уж во всяком случае не опровергать официальную версию. Над ним висело обвинение в непатриотичности и попытке «наколобродить пакостей в русских древностях». Главным обвинителем был М. В. Ломоносов.

В таких условиях свое истинное мнение о Самозванце не решался открыто высказать даже Н. М. Карамзин. Перед выходом очередного тома «Истории государства Российского» историограф уверял М. П. Погодина, что оправдает Бориса Годунова, снимет обвинения в убийстве царевича Дмитрия, а затем докажет, что Самозванец и есть сын Ивана Грозного. Но в конце концов Карамзин не решился писать об этом, отождествив Лжедмитрия I и Григория Отрепьева, как того требовало официальное мнение²⁰³.
Однако версия, выдвинутая Борисом Годуновым, объявившим Самозванца Григорием Отрепьевым, монахом-расстригой, удовлетворяла не всех. Против точки зрения, принятой Церковью, которая анафематствовала Отрепьева наряду с Мазепой, уже в XIX в. открыто выступили М. А. Мамонов, Д. В. Давыдов, В. И. Аскоченский, А. С. Суворин, К. Валишевский, С. Д. Шереметев. Д. А. Ровинский, поместивший в своем знаменитом словаре ряд портретов Лжедмитрия I, признал его весьма похожим на Ивана Грозного.
Занять подобную позицию было очень непросто. Весьма показательной в этом смысле является история со знаменитым книгоиздателем и писателем А. С. Сувориным. В 90-х гг. XIX в. он начал разрабатывать тему Смуты — для создания художественного произведения («Дмитрий Самозванец и царевна Ксения»). «Чем больше я о нем читал, — сообщал писатель С. Ф. Платонову, — тем неуловимое казалось это лицо. В нем столько искреннего и даровитого, такие... идеи его занимали, что просто невозможно признать его Самозванцем и орудием в чьих-либо руках»²⁰⁴. Суворин пришел к выводу, что Смутное время — «средоточие русской истории». Он понимал, что очень трудно доказывать тождество Самозванца и сына Грозного, особенно по причине канонизации царевича Дмитрия. Первая попытка Суворина открыто высказать свое предположение вызвала массу писем, которые, как отмечал автор, «то с негодованием, то с ехидством относятся, во имя православия, к моей догадке, что Самозванец — Дмитрий, обвиняли в подрыве авторитета церкви и дискредитации святого царевича Дмитрия, оскорблении династии Романовых, пр.».
Может быть, кого-то все это и остановило бы. Но Суворин давно привык к борьбе с цензурой, к разнообразным, даже политическим обвинениям. Он упорно продолжал свои поиски, встречался и обсуждал проблему с первоклассными ее знатоками — С. Ф. Платоновым и П. Пирлингом. И, наверное, именно они повлияли на Суворина. Профессор Платонов убеждал его, что «Самозванец был действительно Самозванец и создан на московской почве» и скорее всего это именно Отрепьев. Историк-иезуит Пирлинг объявил, что тоже склоняется к этой версии. В итоге Суворин записал в дневнике 18 сентября 1902 г.: «Самозванец мне яснее всего, но я не уверен, что это сознательный самозванец. Так много в нем честолюбия, забот о России, о своей славе... Он обращается со страной, как с родной, в судьбах которой он заинтересован и думает в ней утвердиться и установить свою династию. Это не авантюрист... Надо было иметь много ума и мужества, чтоб овладеть престолом, провести поляков, иезуитов, папу. Уверенность в своем призвании сделала бы это без особенных напряжений, просто и успешно, как это и было на самом деле»²⁰⁵.
Суворин колебался, но все же его книга, вышедшая в 1906 г., содержала прежние представления автора о законном царе Дмитрии Ивановиче. Чего стоило Суворину ее появление на свет, можно только догадываться.

Колебался не только Суворин, но также известные историки Смуты B.C. Иконников, П. Пирлинг, Н. И. Костомаров, то признавая Самозванца настоящим сыном Ивана IV, то отождествляя его и Отрепьева.
Мы не случайно в самом конце остановились именно на этих работах. Необходимо было утвердить в читателе мысль о том, что уже давно существует движение к исторической реабилитации Самозванца. Правда, основное внимание уделялось идее доказательства если не царского, то королевского или во всяком случае высокого его происхождения. Что касается оценки «царства» Лжедмитрия I, то в русле реабилитации это сводилось более к теоретическому, нежели эмпирическому сравнению его с Петром I. Об этом писали Н. Г. Устрялов и А. Трачевский. Идею сходства намерений и дел названных двух исторических деятелей приватно проводил К. Н. Бестужев-Рюмин: «Что Расстрига во многом предшественник Петра, это для меня несомненно». Об этом писал и польский историк А. Брюкнер. По его мнению, за столетие до Петра I Самозванец пытался вырвать Россию «из пут варварства и очистить от вековечной плесени, разбить китайскую стену, отделяющую Россию от Европы; жаждущий света, воздуха, движения для себя и для своих». Но именно это и погубило его.
Однако произведения, в которых Лжедмитрий I был показан героем, а не антигероем российской истории, все же представляли собой незначительную часть в общей массе работ о Самозванце, отражающих официальную точку зрения. В связи с этим заметим, что лишь в одном рукописном родословце XIX века Григорий Отрепьев был помещен в родословном древе наравне с другими царями (при этом, как и все, — в розовом круге)²⁰⁶.
Эта противоречивость восприятия Лжедмитрия I в рамках христианской парадигмы была заложена еще в его эпоху, с момента его появления, борьбы за престол и царствования. Тогда линия оценки приближалась к знаку «плюс». При Василии Шуйском навязывался однозначный «минус». Ситуация не прояснилась и по прошествии времени.
Нам вновь остается одно: в самом конце опять послушать очевидцев. Итак...
Яков Маржерет был убежден: «Христианство много потеряло с гибелью сего государя»²⁰⁷.
Прямо противоположный оценкам католиков приговор вынес протестант Масса: «Нет сомнения, когда бы случилось все по его умыслу и по совету иезуитов, то он сотворил бы много зла и причинил всему свету великую беду с помощью римской курии, которая одна была движительницею этого. Но Бог, управляющий всем, обратил в ничто эти намерения, за что все истинно верующие должны были возблагодарить Его»²⁰⁸.
Однако почти все памятники русской публицистики Смутного времени говорили обратное. «Повесть како отомсти», созданная в мае — начале июня 1606 г. по свежим следам происходившего («а что сотворися в Российском царстве, то вся сия зря своими очина») и в контексте пропаганды Шуйского, заключала: «Се зриши, яко сей злохитренный волхв и весь мир приобрел, душу же свою отщетил, кую добрую хвалу и славу получил? точию в нескончаемыя веки погибл душею и телом и со злохитренными своими чародействы и со стулом лишихся себе маловременныя сея мимотекущия жизни»²⁰⁹.
Кто же прав? Кто увидел и разглядел «душу Самозванца»? Упомянутый Яков Маржерет философски замечал: «В этом государстве, почти недоступном, все делается с такою тайною, что очень трудно угадать истину, если не видишь ее собственными глазами»²¹⁰.

---

¹ Annuae litterae Societatis jesu. Anni MDCIV / Копия и перевод Д. П. Попова // РНБ. ОР. Ф. 542 (Оленины), ед. 712, л. 4-4об.
² РНБ. ОР. Ф. 542 (Оленины), ед. 712, л. 5; Pierling P. Rome et Demetrius. Paris, 1878. P. 183-186; Scriptores rerum Polonicarum. Krakow, 1886. V. X. P. 54-58 (Велевицкий); и др.
³ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. / Публ. B.H. Александренко // Старина и новизна. 1911. Кн. 14. С. 385.
⁴ Бильбасов В. Письмо Лжедмитрия Клименту VIII // Русская старина. 1898. № 5. С. 307-309; и др.
⁵ РНБ. ОР. Ф. 542 (Оленины), ед. 712, л. 5.
⁶ Historica Russiae Monumenta. Petropoli, 1842. Т. II. No LXII. С. 78-80.
⁷ Письма Константина Николаевича Бестужева-Рюмина о смутном времени. СПб., 1898. С. 4, 18.
⁸ Пирлинг П. Димитрий Самозванец. М., 1912; и др.
⁹ Рукопись Яна Велевицкого // Записки гетмана Жолкевского о московской войне. СПб., 1871. Стб. 141.
¹⁰ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 1. С. 332.
¹¹ ААЭ. СПб., 1836. Т. 2. No 64. С. 144.
¹² В связи с этим приведем сообщение «Сказания и повести еже содеяся», будто перед уходом из Москвы Григорий и его спутники у «Живоначальной Троице в паперти, еже есть на рву знаменашеся образом Пречистыя Богородицы честнаго и славнаго Ея Одигитрия» и поклялись вместе идти — «и сие рек, знаменовавшеся образом Матери Божия сий лютый волк Грешка Отрепьев» (ЧОИДР. 1847. Ne 9. Отд. 2. С. 4). Отсюда можно было бы заключить, что Богородица в качестве покровительницы была избрана Самозванцем в самом начале пути, еще в России и даже в самой Москве. Далее «Сказание» сообщает, будто Григорий, уговаривая спутников идти за рубеж, «постави образ Пречистыя Богородицы и нача молитися» (Там же. С. 5).
¹³ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 533.
¹⁴ Повествование о замечательном и почти чудесном завоевании отцовской империи, совершенном яснейшим юношей Димитрием в. к. Московским в 1605 г.... Собрал из достоверных известий Бареццо Барецци. Флоренция, 1606 / Рус. пер. (Б. м., 6. г.) С. 18-19.
¹⁵ Там же. С. 12; Историческое и правдивое повествование о том, как Московский князь Димитрий Иоаннович достиг отцовского престола. Чешский текст 1606 г. Прага, 1908. С. 19.
¹⁶ Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. M., 1982. С. 210.
¹⁷ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 332.
¹⁸ АЗР. СПб., 1851. Т. IV. С. 267.
¹⁹ ААЭ. Т. 2. No 26. С. 76.
²⁰ ААЭ. Т. 2. №34. С. 91.
²¹ Там же. С. 91.
²² ААЭ. Т. 2. No 37. С. 93; СГГД. СПб., 1819. Ч. 2. № 90. С. 201.
²³ СГГД. Ч. 2. No 92. С. 204.
²⁴ Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. С. 155, 214; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 314.
²⁵ Историческое и правдивое повествование... С. 17.
²⁶ Сб. РИО. М., 1912. Т. 137. С. 189.
²⁷ ЧОИДР. 1918. Кн. 1. С. 77-79.
²⁸ СГГД. Ч. 2. № 130. С. 279-280.
²⁹ Сказание Массы и Геркмана. С. 282.
³⁰ Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М., 1937. С. 123-124.
³¹ Качалов Н. Архив исторических и практических сведений, относящихся до России. СПб., 1860. Кн. 1. С. 21.
³² Повествование о замечательном и почти чудесном завоевании отцовской империи... С. 13; Историческое и правдивое повествование... С. 20.
³³ Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. С. 214.
³⁴ Записки Станислава Немоевского // Титов А А. Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву. М., 1907. Вып. 6. С. 118.
³⁵ Три записки времен Лже-Дмитрия, изданные по спискам имп. Публичной библиотеки и Румянцевского музея. СПб., 1862. С. 17.
³⁶ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 531.
³⁷ Там же. С. 530.
³⁸ Там же. С. 531.
³⁹ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 173-174.
⁴⁰ Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. С. 213; Качалов Н. Архив исторических и практических сведений... Кн. 1. С. 21.
⁴¹ Буссов К. Московская хроника: 1584-1613. М.-Л., 1961. С. 111.
⁴² Пекарский П. Известия о молодых людях, посланных Борисом Годуновым для обучения наукам в Англию в 1602 г. // Записки Имп. Академии Наук. 1867. Т. XI. Кн. 1. С. 91-96; Сб. РИО. СПб., 1883. Т. 38. С. 425, 428, 430; Арсеньев А. В. Первые русские студенты за границей // Исторический вестник. 1881. No 7. С. 544-555; и др.
⁴³ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 87.
⁴⁴ Буссов К. Московская хроника. С. 84.
⁴⁵ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 260.
⁴⁶ Мало кому известно, что именно Годунов в 1600-1601 гг. построил (благодаря иноземным мастерам) первую канализацию в Кремле: «Того же году (7109) введена вода из Москвы реки на государев двор на конюшенной на большой по подземелью великою мудростью» (ПСРЛ. М., 1978. Т. 34. С. 203).
⁴⁷ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 122-125.
⁴⁸ Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 192, 234, 269, 407.
⁴⁹ Буссов К. Московская хроника. С. 110.
⁵⁰ Там же. С. 110-111.
⁵¹ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 313-314.
⁵² Буссов К. Московская хроника. С. 110.
⁵³ Петрей П. История о великом княжестве Московском. М., 1867. С. 209; Буссов К. Московская хроника. С. 110.
⁵⁴ Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 339.
⁵⁵ Материалы для эпохи Смутного времени, извлеченные из разных авторов. Хроника Пясецкого / Публ. B.H. Александренко. Варшава, 1909. С. 10.
⁵⁶ ДАИ. СПб., 1846. Т. 2. № 76. С. 195.
⁵⁷ Успенский Б. A. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси: Истоки и становление традиции. М., 1976. С. 286-292.
⁵⁸ Материалы для эпохи Смутного времени, извлеченные из разных авторов. Хроника Пясецкого. С. 14.
⁵⁹ Повествование о замечательном и почти чудесном завоевании отцовской империи... С. 13; Историческое и правдивое повествование... С. 20; Тюменев Д. Г. Новейшие исследования о личности первого Лжедмитрия. Воронеж, 1908. С. 20.
⁶⁰ Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.-Л., 1947. С. 181-182; Титлинов Б. В. Православие на службе самодержавия. Л., 1924. С. 41-42; и др.
⁶¹ Волоцкий И. Просветитель. Казань, 1855. С. 602; Хрущев И. Исследования о сочинениях Иосифа Сани­на. СПб... 1872. С. 201,226.
⁶² Послания Ивана Грозного. М.-Л, 1951. С. 200.
⁶³ Панченко A.M., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: Концепция первого монарха // ТОДРЛ. 1983. Т. XXXVII. С. 68-72.
⁶⁴ Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. С. 93.
⁶⁵ Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С. 207.
⁶⁶ Герберштейн С. Записки о московитских делах. СПб., 1908. С. 20-23.
⁶⁷ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 2. С. 56.
⁶⁸ СГГД. Ч. 2. № 51. С. 81. См.: Вальдберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерк русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Петроград, 1916.
⁶⁹ Попов А. Изборник... С. 217.
⁷⁰ Любавский М. Литовский канцлер Лев Сапога о событиях смутного времени. М., 1901. С. 3.
⁷¹ РИБ. СПб., 1909. Т. XIII. Стб. 313.
⁷² Успенский Б. А. Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Б. А. Успенский. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. С. 76; и др.
⁷³ Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1865. Ч. 1. С. 15-16, 32-34, 61-67, 89, 102; Дьяконов М. Власть московских государей. СПб., 1889. С. 86-88.
⁷⁴ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 533-534; Аделунг Ф. Критико-литературное обо­зрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. М., 1864. Ч. 2. С. 64.
⁷⁵ Буссов К. Московская хроника. С. 109,106. (До вступления Лжедмитрия I в Москву — крики о восходящем солнце).
⁷⁶ Вайтовiч Н. Р. Баркалабауска летапiс. Miнск, 1977. С. 198; ПСРЛ. Т. 32. М., 1975; Успенский Б А. Царь и самозванец... С. 77; Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Б. А. Успенский. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. С. 119.
⁷⁷ ААЭ. Т. 2. № 224. С. 383-385; РНБ. ОР. Ед.0.1У.17, л. 238-245об.
⁷⁸ БАН. ОР. Ед. 24.5.32, л. 228-230; ГИМ. ОР. Синодальное собр., ед. 963, л. 533об. — 535.
⁷⁹ ПСРЛ (М., 1965). Т. 14. С. 1-22.
⁸⁰ Лишь в XVII в. (возможно, по следам Смуты) будет составлена «Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце и не внимающих божиих заповедей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе», где предписывалось: «Никакоже не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниж самаго царя земного, никогож от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем; то бо есть Божие имя, а не тленнаго человека» (Живов В. М..., Успенский Б. А. Царь и Бог... С. 119). Данный факт свидетельствовал о распространении тенденции, но в то же время — об отсутствии в прошлом богословских ограничений в употреблении понятия «праведное солнце».
⁸¹ Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 63-66; Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. XXIX. С. 68-97.
⁸² Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.-Л., 1956. С. 149.
⁸³ Золотухина Н. М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985. С. 64-65; Иса­ев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России XI-XX ее. М., 1995. С. 85. Описание несохранившейся росписи Золотой палаты выполнил Симон Ушаков с помощниками в 1672-1673 гг. (РНБ. ОР. Ед. Q.XIII. No 8; Забелин И. Е. Материалы для истории, археологии и статистики московских церквей. М... 1884. Т. 1. С. 1238-1255). Роспись середины XVI в. отражала теории богоустановленности и богоизбранности царской власти, а также представление об идеальном государстве (живописными работами руководил протопоп Сильвестр).
⁸⁴ ЦГАДА. Ф. 52. оп. 2. ед. 118 (оригинал); Опись архива Посольского приказа 1626 года. М., 1977. Ч. 1. С. 75; ЧОИДР. 1918. Кн. 1. С. 77-79.
⁸⁵ ЦГИА Украины (Львов). Ф. 129, оп. 1. ед. 340. л. 1-4; Крыловский А. Львовское ставропигиальное братство. К... 1904. Прил. С. 27.
⁸⁶ Живов В. М., Успенский БА. Царь и Бог. 123-124.
⁸⁷ Апостол. М... 1606. (БАН. ОРК. Инв. 66. F. л. 317-317об... инв. 65. F. л. 118.)
⁸⁸ Петрей П. История о великом княжестве Московском. С. 231. По-видимому, это целиком воспроизводит текст Буссова (Буссов К. Московская хроника. С. 129).
⁸⁹ Записки Станислава Немоевского // Титов А А. Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву. М... 1907. Вып. 6. С. 64-65.
⁹⁰ Там же. С. 118.
⁹¹ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 117-118.
⁹² Дмитриевский А А. Архиепископ Елассонский Арсений и его вновь открытые исторические мемуары. Киев. 1899. С. 105.
⁹³ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 171-172.
⁹⁴ Квачала И. И. Послание Ф. Кампанеллы к великому князю Московскому. Юрьев. 1905. С. 3-27; Клибанов А. И. Послание Кампанеллы Московскому государю и православному духовенству // Восточная Европа в древности и средневековье. М... 1978. С. 355-361.
⁹⁵ На этом же уровне следует рассматривать гипотетическое знакомство Лжедмитрия I с идеями Макиавелли. Современный исследователь М. А. Юсим допускает, что Лжедмитрий I получил в подарок от Антонио Поссевино в числе других латинских книг также его собственные сочинения о Макиавелли с критикой его учения о государе, власти и государстве. С идеями макиавеллизма исследователь связывает также сочинения Ивана Пересветова и отчасти государственную политику Ивана Грозного (Юсим МА. Макиавелли в России: Мораль и политика на протяжении пяти столетий. М... 1998. С. 23. 31-41).
⁹⁶ РИБ. СПб... 1872. Т. I. Стб. 40-41; Архив исторических и практических сведений, относящихся до Рос­сии. издаваемый H. Калачевым. СПб., 1860. Кн. 1. С. 55; Сб. РИО. Т. 137. С. 748-754.
⁹⁷ Сб. РИО. Т. 137. С. 187. Такая же титулатуре употреблена в грамоте от российских бояр за подписями и печатями князя Федора Мстиспавского и князя Ивана Воротынского к Юрию Мнишеку от сентября 1605 г.
⁹⁸ Бантыш Каменский НИ. Переписка между Россиею и Польшею по 1700 г. М... 1862. Ч. 2. С. 57.
⁹⁹ Буссов К. Московская хроника. С. 129.
¹⁰⁰ РИБ. Т. I. Стб. 424.
¹⁰¹ Сказания Массы и Геркмана о Смутном времени в России. СПб., 1874. С. 279.
¹⁰² РИБ. Т. XIII. Стб. 58, 166; Буганов В. И... Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти — памятник ранней публицистики смутного времени // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. XXVIII. С. 250.
¹⁰³ Погодинский хронограф No 1465 // Попов А. Изборник... С. 417.
¹⁰⁴ Сборник материалов по русской истории начала XVII века. С. 81-82.
¹⁰⁵ СГГД. Ч. 2. No 102. С. 225.
¹⁰⁶ Сб. РИО. Т. 137. С. 229-230; СГГД. Ч. 2. No 121. С. 259.
¹⁰⁷ СГГД. Ч. 2. No 124. С. 267-269.
¹⁰⁸ РИБ. Т. I. Стб. 412-414; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 150-162. 209-217.
¹⁰⁹ Прозоровский Д. И. О значении царского титула до принятия русскими государями титула императорского // Известия Имп. Русского археологического об-ва. 1877. Т. 8. Вып. 5; Зимин А А., Хорошкевич АЛ. Россия времени Ивана Грозного. М., 1982. С. 89; и др.
¹¹⁰ В 1488 г. Иван III заявлял послу императора Фридриха III Николаю Поппелю: «А что еси нам говорил о королевстве. если нам любо от цесаря хотели кралем поставлену быти на своей земле, и мы Божиею милостию государи на своей земле изначала от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы... а поставления как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим» (Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. СПб., 1851. Ч. 1. Т. 1. Стб. 12). В 1587 г. русские послы в Речи Посполитой должны были объяснять происхождение царских регалий (крест животворящего древа, шапка и диадема) как дар Константина Мономаха императорских инсигний Владимиру Мономаху в 6622 г... а с ними и царского титула (Флоря Б. Н. К истории развития легенды о дарах Мономаха // Славяне и их соседи. М., 1998. 8ып. 8. С. 141-146).
¹¹¹ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 182-183; Там же. Ч. 2. С. 150-154. 209-217; Дневник Марины Мнишек. СПб... 1995. С. 48-52; Записки Станислава Немоевского. С. 46-52; Стадницкий М. История Димитрия царя московского и Марины Мнишек, дочери Сендомирского воеводы, царицы московской// Русский архив. 1906. Кн. 2. Вып. 5. С. 153-158.
¹¹² РИБ. Т. I. Стб. 412-418.
¹¹³ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 132-133.
¹¹⁴ Стадницкий М. История Димитрия царя московского... С. 149.
¹¹⁵ Как свидетельствовал Станислав Немоевский. во время частных приемов во внутренних покоях Лжедмитрий I пользовался меньшим троном. «Посредине комнатки устроены четыре ступени квадратом, обшитые красным сукном, на них небольшой трон, весь окованный золотом, крупными рубиновыми зернами и бирюзою густо высаженный, турецкой работы... сидение на нем красного бархата, вышитое мелким жемчугом, в виде чешуи» (Записки Станислава Немоевского. С. 53).
¹¹⁶ Платонов С. Ф. Сказание о самозванце по списку Московского Публичного музея No 3141. СПб... 1895. С. 11; РИБ. Т. XIII. Стб. 1421.
¹¹⁷ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 56.
¹¹⁸ Там же. С. 143-144; Дневник Марины Мнишек. С. 41.
¹¹⁹ Дневник Марины Мнишек. С. 39-40.
¹²⁰ Карзинкин А. О медалях Дмитрия Ивановича. М... 1889; Мельникова А. С. Монеты Лжедмитрия 1:1605-1606// Труды ГИМ. М., 1986. Вып. 61. С. 6-17; Зверев С. В. Польские медали Лжедмитрия I. их назначение и датировка// Нумизматический сборник. М... 1990. С. 43-49.
¹²¹ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 82. 106.
¹²² Там же. Ч. 1. С. 177.
¹²³ Введенский А. А. Поганые ризы Дмитрия Самозванца // Казанский музейный вестник. Казань. 1921. No 3/6. С. 128-129.
¹²⁴ Мельникова А. С. Монеты Лжедмитрия I. 1605-1606 // Труды ГИМ. М... 1986. Вып. 61. С. 6-17.
¹²⁵ Мельникова А. С. Монеты Лжедмитрия I. С. 7; Спасский И Г. Новоделы // Прошлое нашей Родины в памятниках нумизматики. Л... 1977. С. 110. 117; и др.
¹²⁶ Юрганов А. Л. Символ русского государства и средневековое сознание // Вопросы истории. 1997. No 8. С. 118-132.
¹²⁷ СГГД. Ч. 2. No 104. С. 227.
¹²⁸ Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб... 1863. Т. 2.
¹²⁹ РИБ. Т. XIII. Стб. 538-539.
¹³⁰ Послания Патриарха Никона // Записки Отделения русской и славянской археологии Русского Археологического Общества СПб... 1861. Т. 2. С. 464-465.
¹³¹ Флоря Б. Н. Османская империя. Крым и страны Восточной Европы в конце XVI — начале XVII в. // Османская империя и страны Центральной. Восточной и Юго-Восточной Европы в XVII в. М., 1998. Ч. 1. С. 53-54; и др.
¹³² РИБ. Т. I. Стб. 45-46.
¹³³ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 137.
¹³⁴ СГГД. Ч. 2. № 123. С. 266.
¹³⁵ АЗР. Т. IV. № 165. С. 252 (во всех случаях скобки с троеточием означают пропуски в тексте документа).
¹³⁶ Иезуиты в своих брошюрах достаточно адекватно передали эту мысль Самозванца, создавая ему имидж ревностного христианина во всей Европе (Повествование о замечательном и почти чудесном завоевании отцовской империи... С. 20; Историческое и правдивое повествование... С. 27). Абсолютно иначе представляли намерение Лжедмитрия I российские публицисты XVII в. В частности, Авраамий Палицын писал, будто Самозванец специально провоцировал султана на войну, дабы погибло как можно больше москвитян, чтобы наполнить Москву поляками (Сказание Авраамия Палицына. М.-Л... 1955. С. 114, 264).
¹³⁷ Успенский Б А. Царь и самозванец... С. 88.
¹³⁸ Сказания Массы и Геркмана...
¹³⁹ С. 278. Сб. РИО. Т. 137. С. 235-237.
Пискаревский летописец приписывает Бучинским не зафиксированные нигде в допросных речах показания, будто после побиение всех российских вельмож Самозванец планировал «на Москве в собор­ной церкви у пречистые Богородицы престол разломали. и учинити латынскую церковь и все христианские церкви разорили. и учинити римскую веру во всей земли». Об этом Лжедмитрий I якобы говорил и послу Папы при Освященном Соборе: «И папин де посланник о том к нему приходил, потому де он при папино посланнике посадил патриарха и митрополитов, и архиепископов, и епископов, и архиман­дритов. а сказал де он папину посланнику, что он тех всех духовных людей приведет в римскую веру. А и говорили де велел ему Бучинскому по-польску себе, а им по-латыне на посольстве, чтоб всем людем было незнатно в полете, а русскому того для толмачю и бытии не веле» (ПСРЛ. Т. 34. С. 211).
¹⁴⁰ ААЭ. Т. 2. No 47. С. 105.
¹⁴¹ Там же. No 58. С. 130; Там же. No 57. С. 126-127; СПбИИ РАН. Архив. К. 174, оп. 2, карт. V. ед. 250.
¹⁴² ДАИ. Т. 2. No 76. С. 195.
¹⁴³ О Сильвестре Медведеве // Москвитянин. 1843. No 9. С. 144.
¹⁴⁴ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 350, 352.
¹⁴⁵ Там же. С. 378-380. (Письмо Антонио Поссевино тосканскому герцогу от 10 июля 1605 г.)
¹⁴⁶ Сб. РИО. Т. 137. С. 205-214; Pierfing P. Rome et Demetrius. P. 162-165.
¹⁴⁷ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 173.
¹⁴⁸ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 385.
¹⁴⁹ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 171-172.
¹⁵⁰ Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 198; Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. СПб... 1862. Т. 10. С. 298-326.
¹⁵¹ Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 52; Скрынников Р. Г. Россия после опричнины. Л... 1975. С. 89.
¹⁵² Буссов К. Московская хроника. С. 86.
¹⁵³ ДАИ. Т. 2. No 76. С. 195; Сб. РИО. Т. 137. С. 237; Баркулабовская летопись. Киев. 1898. С. 32.
¹⁵⁴ ЧОИДР. 1842. Кн. 1; ЛНБ ПАНУ. ОР. Собр. Оссолинских. ед 1388, л. 109-110.
¹⁵⁵ ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 20.
¹⁵⁶ Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 385.
¹⁵⁷ Записки Станислава Немоевского. С. 65; A3 Р. Т. IV. No 180. С. 314.,58 ¹⁵⁸ Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. С. 155.
¹⁵⁹ Горсей Дж. Записки о Московии XVI века. СПб... 1909. С. 74.
¹⁶⁰ РИБ. Т. XIII. Стб. 55-56, 164. 818-819; Попов А. Изборник... С. 237. 272; ДАИ. Т. 2. No 76. С. 195; РНБ. ОР. Ед. F.IV.597, л. 466об. (464об.); Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 248-249.
¹⁶¹ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 119.
¹⁶² РИБ. Т. XIII. Стб. 818-820.
¹⁶³ Там же. Стб. 1424; Платонов С. Ф. Сказание о самозванце... С. 10.
¹⁶⁴ Сказания Массы и Геркмана... С. 272.
¹⁶⁵ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 149.
¹⁶⁶ Попов А. Изборник... С. 190, 221, 259.
¹⁶⁷ Успенский Б А. Царь и самозванец... С. 90-91; Миллер В. Ф. Исторические песни русского народа XVI-XVII ее. Петроград, 1915. С. 585-624; Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1938. No 12; и др.
¹⁶⁸ Четыре сказания о Лже-Димитрии, извлеченные из рукописей Имп. Публичной Библиотеки. СПб., 1863. С. 66-67, 113. Ср. «Рукопись Филарета»: «...богопроклятый оный содеемый разоритель православныя христианские веры, новый Улиян (Лютарь), еретик многоскверный» (Рукопись Филарета. Патриарха Московского и всея России. М., 1837. С. 1).
¹⁶⁹ Попов А. Изборник... С. 192. 234. 269. 414.
¹⁷⁰ Временник Ивана Тимофеевн. М.-Л., 1951. С. 84-85, 254-255.
¹⁷¹ ААЭ. Т. 2. No 67. С. 153.
¹⁷² ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 3.
¹⁷³ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 96, 145, 148.
¹⁷⁴ Там же. С. 136-137.
¹⁷⁵ РИБ. Т. XIII. Стб. 621-622; Попов А. Изборник... С. 314.
¹⁷⁶ ПоповА. Изборник... С. 313.
¹⁷⁷ РИБ. Т. XIII. Стб. 58-60. 167-168, 829-631; Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 250.
¹⁷⁸ РИБ. Т. XIII. Стб. 60-61, 169.
¹⁷⁹ Там же. Стб. 1424.
¹⁸⁰ Исаак Масса рассматривал и описывал тело Лжедмитрия I после трехдневных издевательств над ним: «Я сосчитал его раны, их было двадцать одна, и сверх того череп его был рассечен так, что оттуда вывалились мозги». При этом отношение к убитому народа было двояким: «некоторые еще продолжали испытывать свои сабли... кругом стояло множество народа и глумилось над ним, но некоторые, видя непостоянство всего земного, искренно плакали» (Масса И. Краткое известие о Московии... С. 145).
¹⁸¹ Попов А. Изборник... С. 417.
¹⁸² ПСРЛ. М... 1965. Т. 14. С. 68-69.
¹⁸³ ПСРЛ. Т. 34. С. 207.
¹⁸⁴ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 347. («Для большей насмешки кинули на живот убитого государя безобразную и бесстыдную маску, а в рот всунули дудку... для за­платы привратнику при входе в ад».)
По словам Джерома Горсея, передававшего рассказы членов свиты посла Томаса Смита и Джона Мерека, убив Самозванца, «стрельцы и солдаты бросали в него ножи, изрубили его голову, ноги, тело, вы­несли их на площадь, три дня показывали их народу, стекавшемуся туда и проклинавшему предателей, приведших его...» (Горсей Дж. Записки о России: XVI — начало XVII в. М., 1990. С. 136).
¹⁸⁵ Успенский Б А. Царь и самозванец... С. 92.
¹⁸⁶ Записки Станислава Немоевского. С. 98. Ср.: Масса И. Краткое известие о Московии... С. 137. (Мари­на с придворными готовила маски для маскарада).
¹⁸⁷ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 140.
¹⁸⁸ Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. С. 202; Масса И. Краткое известие о Московии... С. 147; Дневник Марины Мнишек. С. 62; Реляция Петра Петрея о России начала XVII в. М., 1976. С. 97; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 303.
¹⁸⁹ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 147.
¹⁹⁰ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 201; Рукопись Яна Велевиц- кого. Стб. 183 («Часть народа начала роптать и негодовать на умерщвление Димитрия»).
¹⁹¹ Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 184.
¹⁹² Буссов К. Московская хроника. С. 129. См.: Елеонская Е. Н. Сказки, заговоры и колдовство в России. М., 1994. С. 100-140; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.
¹⁹³ Записки Станислава Немоевского. С. 104 («Те деревянные ворота, через которые везли труп, чтобы сжечь через несколько часов позже обрушились, почему некоторые считали это за какое-то предзнаменование»); Рукопись Яна Велевицкого. Стб. 183-184; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 255; Дневник Марины Мнишек. С. 62; Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 114 («Пала вся крыша великих ворот крепости. Кровля была большая, высокая и прочная. Это послужило признаком начала ужасных бедствий»).
По Буссову, буря рушила ворота при всех перевозках тела: сорвала на Кулишке крышу с башни ворот, Серпуховские ворота «ветер сорвал вместе с деревянной стеной до фундамента и отбросил к самым Яузским воротам». Ночью же покойник перемещался в другое место, на другое кладбище, даже за за­крытые ворота и т. д. (Буссов К. Московская хроника. С. 128-129). В «Дневнике Марины Мнишек» указанные слухи описаны как «чудо» (miraculum): «Когда из последних ворот волокли трупы, начался сильный ветер и сорвал три щита с этих ворог. А щиты встали возле дороги невредимыми, именно так, как они находились на воротах» (Дневник Марины Мнишек. С. 62).
¹⁹⁴ ПСРЛ. Т. 34. С. 207.
¹⁹⁵ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 255.
¹⁹⁶ Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 251; РИБ. Т. XIII. Стб. 834.
¹⁹⁷ Дневник Марины Мнишек. С. 62.
¹⁹⁸ Сказание Аераамия Палицына. С. 114, 115, 264, 265.
¹⁹⁹ СГГД. 4.2. С. 312.
²⁰⁰ Записки Станислава Немоевского. С. 104.
²⁰¹ В Чинах Православия XVII в. сохранилось две редакции (краткая и пространная) анафемы Самозванцу. См.: К. Никольский. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста. СПб... 1879. С. 243-247.
²⁰² Россия сто лет тому назад: Путешествие английского историка Кокса в Киев в 1778 г. // Русская стари­на. 1877. № 2. С. 320-321.
²⁰³ Павлов Н. М. Правда о Лжедмитрии // Русский Архив. 1886. № 8. С. 599; Суворин А. С. О Димитрии Самозванце. СПб., 1906. С. 119.
²⁰⁴ РНБ. ОР. Ф. 585, оп. 2. ед. 1985, л. 2об.
²⁰⁵ Дневник А. С. Суворина. М.; Петроград. 1923. С. 295-296.
²⁰⁶ Иконников B.C. Опыт русской историографии. Киев, 1908. Т. 1. Кн. 2. С. 1008. CCXLIII.
²⁰⁷ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 305.
²⁰⁸ Масса И. Краткое известие о Московии... С. 144.
²⁰⁹ Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 253.
²¹⁰ Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 312.

<< Назад   Вперёд>>