1. Св. Писание и отцы церкви
Давно уже пользуется общим признанием та мысль, что принятие христианства отразилось на политических идеях русского народа. Духовенство привезло с собой из Византии Библию, стало из нее черпать материал для своей политической проповеди и, таким образом, перенесло на Русь ветхозаветное и христианское учение о царской власти. Так говорят историки, и это не возбуждает никакого сомнения, пока речь идет об идее богоустановленности княжеской власти и идее покорения земным властям. Эти идеи, действительно, не раз высказываются в Библии, и можно значительное количество текстов привести для их подкрепления. Но совсем иначе обстоит дело с учением о форме правления и о пределах княжеской власти. Для обоснования этого учения политическая литература могла найти в Библии материал до крайности скудный, и что, пожалуй, еще важнее, – библейские тексты, которые можно собрать на эту тему, не дают вполне определенного ответа и допускают очень различное толкование. На них можно обосновать самые разнообразные учения о характере княжеской и царской власти.
В ветхозаветных книгах сюда относятся следующие места. В 1 книге Царств рассказывается, как израильский народ обратился к Самуилу с просьбой поставить над ним царя; Самуил в ответ на это изобразил, по внушению от Бога, власть царя: «Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его… и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим… и рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда»[60]. Некоторые понимают этот текст в том смысле, что Бог не одобряет вообще монархического правления и потому как бы слагает с себя ответственность за возможные последствия[61]. Но это слишком смелое толкование. Из содержания всей главы вытекает, что Бог относился с неодобрением не к монархическому правлению, а к установлению вообще над израильским народом земной светской власти, вследствие чего он должен был выйти из непосредственного подчинения Богу. В приведенных же словах власть царя изображается как власть не ограниченная решительно ничем, так что ни личная свобода, ни собственность подданных не ограждены от проявлений его власти. Если бы в ветхозаветных книгах не было других мест, в которых говорится о характере царской власти, то можно было бы утверждать, что Ветхий Завет стоит за неограниченность царской власти в смысле свободы ее от каких бы то ни было норм, не ею установленных. Но в Ветхом Завете можно найти места и другого содержания. Во Второзаконии читаем: «Когда он (т. е. царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа Бога своего и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пробыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля»[62]. Здесь царская власть изображается совершенно иначе. Ей не дается характер абсолютного, ничем не стесняемого властительства; напротив, она ставится в очень определенные рамки закона. Отступить от закона, изменить его царь не может. Он связан законом, он блюдет его святость; можно сказать, что вся власть его, все его назначение состоит лишь в исполнении закона.
Как же примирить эти два противоположных определения характера царской власти? Следует сказать, что политическая литература может свободно обойтись без такого примирения. Автор политического трактата может в силу разных обстоятельств (случайное знакомство с текстом, тенденциозность и др.) остановиться на котором-нибудь одном из приведенных текстов, выдать его за выражение всей мысли Ветхого Завета и, таким образом, подкрепить, обосновать собственную мысль. Так чаще всего и бывает: в произведениях политической литературы приводится в подтверждение выставленной идеи какой-нибудь один текст, между тем как в св. Писании можно найти несколько других текстов, которые эту идею опровергают. Если же разбирать приведенные места не в пылу политической полемики, а спокойно, то примирить их вовсе не представляется трудным. Тексты эти имеют разное назначение: в одном изображается идеал царя, в другом – отклонение от идеала. В 8 главе 1 книги Царств Самуил имеет в виду отговорить израильтян от их намерения – избрать себе царя и для этого рисует перед ними картину злоупотреблений царской властью, картину полного произвола, граничащего с тиранией; это та перспектива, которая угрожает израильскому народу – угрожает не потому, чтобы это было нормальным образом действий царя, а потому, что такое отклонение от нормы фактически возможно, и Бог заранее слагает с себя ответственность за это. Но Ветхий Завет не одобряет таких проявлений царской власти. Нормальной, правильной является в его глазах монархия законная, монархия, ограниченная законом, данным от Бога. Изображению такой монархии и посвящено приведенное место из Второзакония. Что такова, действительно, мысль Ветхого Завета, доказывается существованием и других мест, где также проводится идея об ограничении царя законом и о соответственных этому пределах повиновения царю. Так, Писание говорит с похвалой о тех, кто противился безбожным повелениям вавилонского царя; Бог награждал тех, кто боялся Его и не исполнял приказаний фараона[63].
Какова судьба ветхозаветного учения о царской власти в русской политической литературе? Мы имеем свидетельство, что книги Царств были известны в России в славянском переводе уже в конце XI в., а пять книг Моисеевых, в том числе Второзаконие, были переписаны в Новгороде в 1136 г. и дошли до нас в списке XV в.[64] Следовательно, уже с самого возникновения у нас политической мысли указанные тексты могли служить темой для рассуждения или могли быть приводимы как цитата для иллюстрации и доказательства собственной теории. На самом деле литература воспользовалась ими в очень скромных размерах. А именно оба приведенные места, как кажется, вовсе не встречаются в нашей политической литературе раньше середины XVII в., да и там воспользовалось ими сравнительно очень небольшое число писателей. Сказать, чем объясняется пренебрежение указанными текстами во все предшествующие столетия, довольно трудно – тем более, что пренебрежительного или недоверчивого отношения к книгам Ветхого Завета в Древней Руси вообще не замечалось.
Взгляд на характер царской власти и на пределы повиновения ей, выраженный в Новом Завете, отличается гораздо большей определенностью. Здесь нет текстов, которые бы противоречили один другому, и которые бы нужно было примирять путем сложного толкования. Сюда относится, прежде всего, известное место в Евангелии от Матфея, где повествуется, как на вопрос фарисеев, следует ли давать подать кесарю, I. Христос ответил им: «Воздадите кесарева кесареви, и Божия – Богови» (гл. 22). Эти слова понимают чаще всего в смысле проповеди полного отделения церкви от государства – так, как если бы Христос сказал: «Отдавайте кесарю только кесарево»[65]. Такое понимание страдает, конечно, некоторой односторонностью и грешит, прежде всего, тем, что не принимает в расчет историческую обстановку, в которой слова эти были сказаны. В то время евреи находились в подданстве у языческого государя, который не признавал закона Моисеева. Поэтому, если бы I. Христос и установил принцип невмешательства такого государя в религиозные убеждения и религиозные дела еврейского народа, то это было бы вполне понятно и естественно. Но трудно утверждать, что в этой формуле заключается запрещение для христианского государства иметь какое бы то ни было отношение к религиозным делам своих подданных – христиан или к христианскому учению и к христианской морали вообще. Этой мысли в приведенных словах не содержится[66]. Гораздо ближе к тексту толкование, которое предлагает большинство богословов. Именно они согласны в том, что в этой формуле выражено две мысли: 1) покорение мирской власти есть общая для всех обязанность («воздадите кесарева кесареви»); 2) это покорение не есть безусловное, оно не должно противоречить нашей обязанности послушания Богу («Божия – Богови»)[67]. Если принять это толкование, то можно будет сказать, что Евангелие устанавливает понятие об ограниченной царской власти – ограниченной в том смысле, что подданные обязаны ей повиноваться только в известных пределах, и что, если она хочет, чтобы подданные никогда не отказывали ей в повиновении, она сама не должна в своих проявлениях выходить за эти пределы. Пределы же эти устанавливаются законом Божиим. Следовательно, условием обязательности актов, исходящих от царской власти, является их согласие с законом. Закон Божий ограничивает царскую власть. Достойно упоминания, что ограничительный смысл придает рассматриваемой формуле не каждая из двух заключающихся в ней мыслей в отдельности, а само сопоставление этих мыслей.
Это евангельское учение об ограничении светской власти законом Божиим развивается и в других новозаветных книгах. В Деяниях учение это выражено в форме общей мысли, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям (гл. IV, 19 и V, 29). Хотя в обоих случаях, где эти слова встречаются, апостолы обращаются с нею к синедриону, т. е. к высшей духовной власти, но не может быть сомнения, что они приобретут еще большую силу, если их применить к власти светской. Духовная власть имеет единственным своим назначением – исполнение закона Божия, им одним она должна руководиться в своих действиях, и если могут быть случаи, когда следует отказывать ей в повиновении ради соблюдения подлинных божеских законов, то в действиях светской власти может быть еще больше поводов к тому, так как она имеет другое назначение и руководится другими побуждениями. В Посланиях эта мысль выражена в известном месте Послания ап. Павла к Римлянам: «Всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть, аще не от Бога; сущие же власти от Бога учинены суть» и т. д. (гл. XIII, 1–6)[68]. Из этой мысли канонисты делают следующие выводы по вопросу о пределах повиновения светской власти. 1) Если власть от Бога, и начальник есть Божий слуга, то его власть не может быть неограниченной, потому что он сам обязан повиновением Богу и не может предписывать ничего такого, что было бы противно Божией воле. 2) Повиноваться властям нужно за совесть, но это невозможно, если приказание, исходящее от власти, противоречит совести. 3) Начальник есть Божий слуга на добро; поэтому он не может запрещать добро и предписывать зло[69].
Таким образом, новозаветное учение основано на том начале, что закон Божий обязателен для всех – для государственной власти так же, как и для подданных. Отсюда уже как логический вывод вытекает мысль об ограниченности царской власти законом Божиим и о пределах повиновения ей. Так обыкновенно и понимала новозаветное учение последующая литература.
В России новозаветное учение о царской власти стало известно в скором уже времени после принятия христианства. Не говоря уже о Евангелии, Послание ап. Павла к Римлянам русские знали в славянском переводе ранее половины XI в.[70] Хотя первое известие о книге Апостольских чтений, списанной на славянском языке в России, дошло до нас от 1215 г.[71], но нет сомнения, что Апостол был известен у нас гораздо раньше; а так как приведенные выше места из Деяний входят в круг Апостольских чтений (читаются на Фоминой неделе), то знакомство с ними нужно отнести также к первым годам христианства. Конечно, это учение оказало свое влияние на определение характера княжеской и царской власти в русской политической литературе. Но влияние это можно заметить только на общем настроении и на общих взглядах на царскую власть, какие высказывают различные представители политической литературы от начала ее вплоть до XVII в. Более же близкое, непосредственное влияние – влияние текста – было и здесь невелико. Очень немногие из древнерусских книжников воспользовались приведенными текстами. Некоторые, кроме того, ссылались на них не для доказательства ограниченности царской власти, а для доказательства совсем других мыслей, например, обязанности покорения царю, или основывали на них учение о полновластии.
У св. отцов церкви учение о пределах царской власти не нашло себе всесторонней обработки. Они рассматривали только два вопроса, относящихся к этому учению. Это, во-первых, вопрос об отношении царской власти к закону Божию и, во-вторых, вопрос о праве царя вмешиваться в дела церкви.
Первого вопроса касался Василий Великий. Между его «нравственными правилами» есть правило 79, говорящее о государе и о подданных. Первая глава этого правила выставляет то положение, что «государям должно защищать постановления Божии», а вторая, – что «высшим властям должно повиноваться во всем, что не препятствует исполнению Божией заповеди». При этом Василий Великий ссылается на Рим. XIII, 1–4; Деян., V, 29 и Тим., III. 1. Главы эти заключают в себе только те положения, которые сейчас приведены, без всякого дальнейшего развития и разъяснения[72]. Из них можно заключить, что назначение царской власти – блюсти за исполнением законов Божиих и содействовать их исполнению; отсюда – царь не может издавать повелений, противоречащих этим законам. Если же он такие повеления издает, то подданные должны ему не повиноваться. Но вытекает ли отсюда, что царь может в своих повелениях касаться и церковных дел, неизвестно. Правило выражено в такой общей форме, что его с одинаковым успехом можно привести как за, так и против этого права.
Вопроса о праве царя вмешиваться в церковные дела касались Афанасий Великий и Иоанн Златоуст. Афанасий Великий в своем послании к монахам, иначе называемом «История ариан», приводит письмо еп. Осии к императору, покровителю ариан, в котором высказывается мысль, что император не имеет права вмешиваться в дела церковные. «Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела церкви… Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, царь, не имеешь власти приносить кадило»[73]. Хотя эти слова принадлежат не Афанасию, а Осии, но Афанасий выражает им полное одобрение и восхваляет за них Осию, так что все это учение историки не без основания приписывают самому Афанасию[74]. У Иоанна Златоуста обращают на себя внимание два его сочинения: «О священстве» и «Беседы на слова прор. Исаии». В первом из них он проводит мысль о преимуществе священства перед царством и о том, что земные владыки имеют власть только над телом, но не над душой. Во втором – Иоанн Златоуст на примере иудейского царя Озии, которого первосвященник Азария изгнал из храма, выясняет мысль, что царь должен соблюдать установленные для него пределы и не касаться того, что составляет область иерейского чина[75].
Невозможно утверждать, что все эти сочинения св. отцов были известны в Древней Руси. Нравственные правила Василия Великого и между ними – правило 79 о государе и подданных, по-видимому, не было вовсе переведено. Переводились сочинения его преимущественно аскетического содержания, и из числа переведенных есть одно слово, которое только по заглавию своему может заставить думать, что речь в нем идет о пределах царской власти («о начальстве и власти»)[76]. Сочинения Афанасия Великого, посвященные его борьбе с арианством пользовались в Древней Руси почетной известностью; их охотно переводили и читали. Но то сочинение, о котором выше шла речь, кажется, не было переведено. У Афанасия есть четыре сочинения против ариан: 1) К епископам Египта и Ливии – против ариан, 2) Четыре слова на ариан,
3) Апология против ариан и 4) История ариан. Из них имеются сведения о переводе только первых двух, а о втором сверх того знаем, что им пользовались жидовствующие[77]. О переводе остальных сведений нет. Иоанн Златоуст принадлежал, как известно, к числу самых любимых авторов на Руси и был известен не только в переводах цельных произведений, но и в большом количестве разнообразных сборников, составленных из его произведений. Однако как раз его сочинения о священстве и Беседы на прор. Исаию, по-видимому, переведены не были[78].
Таким образом, древняя русская письменность, по всей вероятности, совсем не могла воспользоваться тем главным, что есть у отцов церкви о пределах царской власти. Взамен этого она имела перед собой, конечно, целый ряд сборников, в которых могли встречаться отдельные мысли, изречения и рассуждения на указанную тему. Так, уже с XII в. были в большом ходу Пандекты Никона Черногорца – своего рода энциклопедия из творений отцов церкви[79]. Слово 40 Пандектов касается вопроса о неподлежании иереев обыкновенному суду[80] и могло, разумеется, оказать влияние как на законодательное решение этого вопроса, так и на обсуждение его в политической литературе. Но, в общем, влияние святоотеческой литературы на русские учения о пределах царской власти, даже и через посредство сборников, не могло быть очень значительным. Разумеется, и здесь имеет значение то, что раньше было сказано о влиянии новозаветного учения. Влияние текста не было велико; но отсюда нельзя заключать, что и вообще не было никакого влияния в этом вопросе со стороны св. отцов. Творения св. отцов были в Древней Руси широко распространены, были любимым предметом чтения и оказали, несомненно, громадное влияние на все направление мысли, по крайней мере, тех общественных кругов, из которых выходили политические писатели. Люди вчитывались в творения отцов церкви, вникали в их образ мыслей и незаметно привыкали смотреть на вещи так, как смотрели они. Поэтому и в вопросе о пределах царской власти могло быть и, вероятно, было внутреннее влияние, которое заставляло разрешать этот вопрос в духе и в направлении отдельных, может быть, наиболее любимых, отцов церкви. Доказать такое влияние в каждом отдельном случае, конечно, очень трудно, если не вовсе невозможно. Уже одно то затрудняет дело, что воззрения отцов церкви на пределы царской власти не отличаются ни оригинальностью, ни особой разработанностью. Они или прямо повторяют новозаветное учение или только делают выводы из новозаветных и ветхозаветных текстов. Эти выводы могли русские книжники сделать и сами.
Что же касается влияния текста, то с этой стороны относительно св. Писания и отцов церкви можно сделать одно общее замечание. В древнерусских учениях о пределах царской власти, как и вообще в древнерусской письменности, встречается много выписок из того и из другого источника и делается множество ссылок на различные книги Библии и на разнообразные святоотеческие писания. Но это все не те места, которые были выше приведены, как относящиеся к вопросу о пределах царской власти; в громадном большинстве случаев выписки и ссылки совсем не затрагивают этого вопроса и, по-видимому, не имеют даже к нему никакого отношения, так что при первом взгляде их можно было бы счесть в учениях о пределах царской власти совершенно неуместными. Объясняется это двумя причинами. Во-первых, учения о пределах царской власти развивались в древнерусской письменности не отдельно, не как нечто самостоятельное (т. е. не как развитие одной только этой темы), а в связи с общим политическим мировоззрением. Взгляды того или другого книжника на пределы царской власти были обыкновенно только выводом из его взглядов на какой-нибудь другой политический вопрос. Например, учение о пределах царской власти могло быть выводом из учения о превосходстве священства или из учения о гармонии светской и духовной власти. А при этом приводимые автором выписки и ссылки должны были иметь доказательное значение уже не для учения о пределах царской власти, а для той теории, на которую это учение опиралось. Поэтому и неудивительно, если они не имеют к этому учению прямого отношения; зато они имеют к нему отношение косвенное.
Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божественного и священного Писания»[81]. Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее.
В ветхозаветных книгах сюда относятся следующие места. В 1 книге Царств рассказывается, как израильский народ обратился к Самуилу с просьбой поставить над ним царя; Самуил в ответ на это изобразил, по внушению от Бога, власть царя: «Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его… и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим… и рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе, и не будет Господь отвечать вам тогда»[60]. Некоторые понимают этот текст в том смысле, что Бог не одобряет вообще монархического правления и потому как бы слагает с себя ответственность за возможные последствия[61]. Но это слишком смелое толкование. Из содержания всей главы вытекает, что Бог относился с неодобрением не к монархическому правлению, а к установлению вообще над израильским народом земной светской власти, вследствие чего он должен был выйти из непосредственного подчинения Богу. В приведенных же словах власть царя изображается как власть не ограниченная решительно ничем, так что ни личная свобода, ни собственность подданных не ограждены от проявлений его власти. Если бы в ветхозаветных книгах не было других мест, в которых говорится о характере царской власти, то можно было бы утверждать, что Ветхий Завет стоит за неограниченность царской власти в смысле свободы ее от каких бы то ни было норм, не ею установленных. Но в Ветхом Завете можно найти места и другого содержания. Во Второзаконии читаем: «Когда он (т. е. царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа Бога своего и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пробыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля»[62]. Здесь царская власть изображается совершенно иначе. Ей не дается характер абсолютного, ничем не стесняемого властительства; напротив, она ставится в очень определенные рамки закона. Отступить от закона, изменить его царь не может. Он связан законом, он блюдет его святость; можно сказать, что вся власть его, все его назначение состоит лишь в исполнении закона.
Как же примирить эти два противоположных определения характера царской власти? Следует сказать, что политическая литература может свободно обойтись без такого примирения. Автор политического трактата может в силу разных обстоятельств (случайное знакомство с текстом, тенденциозность и др.) остановиться на котором-нибудь одном из приведенных текстов, выдать его за выражение всей мысли Ветхого Завета и, таким образом, подкрепить, обосновать собственную мысль. Так чаще всего и бывает: в произведениях политической литературы приводится в подтверждение выставленной идеи какой-нибудь один текст, между тем как в св. Писании можно найти несколько других текстов, которые эту идею опровергают. Если же разбирать приведенные места не в пылу политической полемики, а спокойно, то примирить их вовсе не представляется трудным. Тексты эти имеют разное назначение: в одном изображается идеал царя, в другом – отклонение от идеала. В 8 главе 1 книги Царств Самуил имеет в виду отговорить израильтян от их намерения – избрать себе царя и для этого рисует перед ними картину злоупотреблений царской властью, картину полного произвола, граничащего с тиранией; это та перспектива, которая угрожает израильскому народу – угрожает не потому, чтобы это было нормальным образом действий царя, а потому, что такое отклонение от нормы фактически возможно, и Бог заранее слагает с себя ответственность за это. Но Ветхий Завет не одобряет таких проявлений царской власти. Нормальной, правильной является в его глазах монархия законная, монархия, ограниченная законом, данным от Бога. Изображению такой монархии и посвящено приведенное место из Второзакония. Что такова, действительно, мысль Ветхого Завета, доказывается существованием и других мест, где также проводится идея об ограничении царя законом и о соответственных этому пределах повиновения царю. Так, Писание говорит с похвалой о тех, кто противился безбожным повелениям вавилонского царя; Бог награждал тех, кто боялся Его и не исполнял приказаний фараона[63].
Какова судьба ветхозаветного учения о царской власти в русской политической литературе? Мы имеем свидетельство, что книги Царств были известны в России в славянском переводе уже в конце XI в., а пять книг Моисеевых, в том числе Второзаконие, были переписаны в Новгороде в 1136 г. и дошли до нас в списке XV в.[64] Следовательно, уже с самого возникновения у нас политической мысли указанные тексты могли служить темой для рассуждения или могли быть приводимы как цитата для иллюстрации и доказательства собственной теории. На самом деле литература воспользовалась ими в очень скромных размерах. А именно оба приведенные места, как кажется, вовсе не встречаются в нашей политической литературе раньше середины XVII в., да и там воспользовалось ими сравнительно очень небольшое число писателей. Сказать, чем объясняется пренебрежение указанными текстами во все предшествующие столетия, довольно трудно – тем более, что пренебрежительного или недоверчивого отношения к книгам Ветхого Завета в Древней Руси вообще не замечалось.
Взгляд на характер царской власти и на пределы повиновения ей, выраженный в Новом Завете, отличается гораздо большей определенностью. Здесь нет текстов, которые бы противоречили один другому, и которые бы нужно было примирять путем сложного толкования. Сюда относится, прежде всего, известное место в Евангелии от Матфея, где повествуется, как на вопрос фарисеев, следует ли давать подать кесарю, I. Христос ответил им: «Воздадите кесарева кесареви, и Божия – Богови» (гл. 22). Эти слова понимают чаще всего в смысле проповеди полного отделения церкви от государства – так, как если бы Христос сказал: «Отдавайте кесарю только кесарево»[65]. Такое понимание страдает, конечно, некоторой односторонностью и грешит, прежде всего, тем, что не принимает в расчет историческую обстановку, в которой слова эти были сказаны. В то время евреи находились в подданстве у языческого государя, который не признавал закона Моисеева. Поэтому, если бы I. Христос и установил принцип невмешательства такого государя в религиозные убеждения и религиозные дела еврейского народа, то это было бы вполне понятно и естественно. Но трудно утверждать, что в этой формуле заключается запрещение для христианского государства иметь какое бы то ни было отношение к религиозным делам своих подданных – христиан или к христианскому учению и к христианской морали вообще. Этой мысли в приведенных словах не содержится[66]. Гораздо ближе к тексту толкование, которое предлагает большинство богословов. Именно они согласны в том, что в этой формуле выражено две мысли: 1) покорение мирской власти есть общая для всех обязанность («воздадите кесарева кесареви»); 2) это покорение не есть безусловное, оно не должно противоречить нашей обязанности послушания Богу («Божия – Богови»)[67]. Если принять это толкование, то можно будет сказать, что Евангелие устанавливает понятие об ограниченной царской власти – ограниченной в том смысле, что подданные обязаны ей повиноваться только в известных пределах, и что, если она хочет, чтобы подданные никогда не отказывали ей в повиновении, она сама не должна в своих проявлениях выходить за эти пределы. Пределы же эти устанавливаются законом Божиим. Следовательно, условием обязательности актов, исходящих от царской власти, является их согласие с законом. Закон Божий ограничивает царскую власть. Достойно упоминания, что ограничительный смысл придает рассматриваемой формуле не каждая из двух заключающихся в ней мыслей в отдельности, а само сопоставление этих мыслей.
Это евангельское учение об ограничении светской власти законом Божиим развивается и в других новозаветных книгах. В Деяниях учение это выражено в форме общей мысли, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям (гл. IV, 19 и V, 29). Хотя в обоих случаях, где эти слова встречаются, апостолы обращаются с нею к синедриону, т. е. к высшей духовной власти, но не может быть сомнения, что они приобретут еще большую силу, если их применить к власти светской. Духовная власть имеет единственным своим назначением – исполнение закона Божия, им одним она должна руководиться в своих действиях, и если могут быть случаи, когда следует отказывать ей в повиновении ради соблюдения подлинных божеских законов, то в действиях светской власти может быть еще больше поводов к тому, так как она имеет другое назначение и руководится другими побуждениями. В Посланиях эта мысль выражена в известном месте Послания ап. Павла к Римлянам: «Всяка душа властем предержащим да повинуется. Несть бо власть, аще не от Бога; сущие же власти от Бога учинены суть» и т. д. (гл. XIII, 1–6)[68]. Из этой мысли канонисты делают следующие выводы по вопросу о пределах повиновения светской власти. 1) Если власть от Бога, и начальник есть Божий слуга, то его власть не может быть неограниченной, потому что он сам обязан повиновением Богу и не может предписывать ничего такого, что было бы противно Божией воле. 2) Повиноваться властям нужно за совесть, но это невозможно, если приказание, исходящее от власти, противоречит совести. 3) Начальник есть Божий слуга на добро; поэтому он не может запрещать добро и предписывать зло[69].
Таким образом, новозаветное учение основано на том начале, что закон Божий обязателен для всех – для государственной власти так же, как и для подданных. Отсюда уже как логический вывод вытекает мысль об ограниченности царской власти законом Божиим и о пределах повиновения ей. Так обыкновенно и понимала новозаветное учение последующая литература.
В России новозаветное учение о царской власти стало известно в скором уже времени после принятия христианства. Не говоря уже о Евангелии, Послание ап. Павла к Римлянам русские знали в славянском переводе ранее половины XI в.[70] Хотя первое известие о книге Апостольских чтений, списанной на славянском языке в России, дошло до нас от 1215 г.[71], но нет сомнения, что Апостол был известен у нас гораздо раньше; а так как приведенные выше места из Деяний входят в круг Апостольских чтений (читаются на Фоминой неделе), то знакомство с ними нужно отнести также к первым годам христианства. Конечно, это учение оказало свое влияние на определение характера княжеской и царской власти в русской политической литературе. Но влияние это можно заметить только на общем настроении и на общих взглядах на царскую власть, какие высказывают различные представители политической литературы от начала ее вплоть до XVII в. Более же близкое, непосредственное влияние – влияние текста – было и здесь невелико. Очень немногие из древнерусских книжников воспользовались приведенными текстами. Некоторые, кроме того, ссылались на них не для доказательства ограниченности царской власти, а для доказательства совсем других мыслей, например, обязанности покорения царю, или основывали на них учение о полновластии.
У св. отцов церкви учение о пределах царской власти не нашло себе всесторонней обработки. Они рассматривали только два вопроса, относящихся к этому учению. Это, во-первых, вопрос об отношении царской власти к закону Божию и, во-вторых, вопрос о праве царя вмешиваться в дела церкви.
Первого вопроса касался Василий Великий. Между его «нравственными правилами» есть правило 79, говорящее о государе и о подданных. Первая глава этого правила выставляет то положение, что «государям должно защищать постановления Божии», а вторая, – что «высшим властям должно повиноваться во всем, что не препятствует исполнению Божией заповеди». При этом Василий Великий ссылается на Рим. XIII, 1–4; Деян., V, 29 и Тим., III. 1. Главы эти заключают в себе только те положения, которые сейчас приведены, без всякого дальнейшего развития и разъяснения[72]. Из них можно заключить, что назначение царской власти – блюсти за исполнением законов Божиих и содействовать их исполнению; отсюда – царь не может издавать повелений, противоречащих этим законам. Если же он такие повеления издает, то подданные должны ему не повиноваться. Но вытекает ли отсюда, что царь может в своих повелениях касаться и церковных дел, неизвестно. Правило выражено в такой общей форме, что его с одинаковым успехом можно привести как за, так и против этого права.
Вопроса о праве царя вмешиваться в церковные дела касались Афанасий Великий и Иоанн Златоуст. Афанасий Великий в своем послании к монахам, иначе называемом «История ариан», приводит письмо еп. Осии к императору, покровителю ариан, в котором высказывается мысль, что император не имеет права вмешиваться в дела церковные. «Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела церкви… Посему как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, царь, не имеешь власти приносить кадило»[73]. Хотя эти слова принадлежат не Афанасию, а Осии, но Афанасий выражает им полное одобрение и восхваляет за них Осию, так что все это учение историки не без основания приписывают самому Афанасию[74]. У Иоанна Златоуста обращают на себя внимание два его сочинения: «О священстве» и «Беседы на слова прор. Исаии». В первом из них он проводит мысль о преимуществе священства перед царством и о том, что земные владыки имеют власть только над телом, но не над душой. Во втором – Иоанн Златоуст на примере иудейского царя Озии, которого первосвященник Азария изгнал из храма, выясняет мысль, что царь должен соблюдать установленные для него пределы и не касаться того, что составляет область иерейского чина[75].
Невозможно утверждать, что все эти сочинения св. отцов были известны в Древней Руси. Нравственные правила Василия Великого и между ними – правило 79 о государе и подданных, по-видимому, не было вовсе переведено. Переводились сочинения его преимущественно аскетического содержания, и из числа переведенных есть одно слово, которое только по заглавию своему может заставить думать, что речь в нем идет о пределах царской власти («о начальстве и власти»)[76]. Сочинения Афанасия Великого, посвященные его борьбе с арианством пользовались в Древней Руси почетной известностью; их охотно переводили и читали. Но то сочинение, о котором выше шла речь, кажется, не было переведено. У Афанасия есть четыре сочинения против ариан: 1) К епископам Египта и Ливии – против ариан, 2) Четыре слова на ариан,
3) Апология против ариан и 4) История ариан. Из них имеются сведения о переводе только первых двух, а о втором сверх того знаем, что им пользовались жидовствующие[77]. О переводе остальных сведений нет. Иоанн Златоуст принадлежал, как известно, к числу самых любимых авторов на Руси и был известен не только в переводах цельных произведений, но и в большом количестве разнообразных сборников, составленных из его произведений. Однако как раз его сочинения о священстве и Беседы на прор. Исаию, по-видимому, переведены не были[78].
Таким образом, древняя русская письменность, по всей вероятности, совсем не могла воспользоваться тем главным, что есть у отцов церкви о пределах царской власти. Взамен этого она имела перед собой, конечно, целый ряд сборников, в которых могли встречаться отдельные мысли, изречения и рассуждения на указанную тему. Так, уже с XII в. были в большом ходу Пандекты Никона Черногорца – своего рода энциклопедия из творений отцов церкви[79]. Слово 40 Пандектов касается вопроса о неподлежании иереев обыкновенному суду[80] и могло, разумеется, оказать влияние как на законодательное решение этого вопроса, так и на обсуждение его в политической литературе. Но, в общем, влияние святоотеческой литературы на русские учения о пределах царской власти, даже и через посредство сборников, не могло быть очень значительным. Разумеется, и здесь имеет значение то, что раньше было сказано о влиянии новозаветного учения. Влияние текста не было велико; но отсюда нельзя заключать, что и вообще не было никакого влияния в этом вопросе со стороны св. отцов. Творения св. отцов были в Древней Руси широко распространены, были любимым предметом чтения и оказали, несомненно, громадное влияние на все направление мысли, по крайней мере, тех общественных кругов, из которых выходили политические писатели. Люди вчитывались в творения отцов церкви, вникали в их образ мыслей и незаметно привыкали смотреть на вещи так, как смотрели они. Поэтому и в вопросе о пределах царской власти могло быть и, вероятно, было внутреннее влияние, которое заставляло разрешать этот вопрос в духе и в направлении отдельных, может быть, наиболее любимых, отцов церкви. Доказать такое влияние в каждом отдельном случае, конечно, очень трудно, если не вовсе невозможно. Уже одно то затрудняет дело, что воззрения отцов церкви на пределы царской власти не отличаются ни оригинальностью, ни особой разработанностью. Они или прямо повторяют новозаветное учение или только делают выводы из новозаветных и ветхозаветных текстов. Эти выводы могли русские книжники сделать и сами.
Что же касается влияния текста, то с этой стороны относительно св. Писания и отцов церкви можно сделать одно общее замечание. В древнерусских учениях о пределах царской власти, как и вообще в древнерусской письменности, встречается много выписок из того и из другого источника и делается множество ссылок на различные книги Библии и на разнообразные святоотеческие писания. Но это все не те места, которые были выше приведены, как относящиеся к вопросу о пределах царской власти; в громадном большинстве случаев выписки и ссылки совсем не затрагивают этого вопроса и, по-видимому, не имеют даже к нему никакого отношения, так что при первом взгляде их можно было бы счесть в учениях о пределах царской власти совершенно неуместными. Объясняется это двумя причинами. Во-первых, учения о пределах царской власти развивались в древнерусской письменности не отдельно, не как нечто самостоятельное (т. е. не как развитие одной только этой темы), а в связи с общим политическим мировоззрением. Взгляды того или другого книжника на пределы царской власти были обыкновенно только выводом из его взглядов на какой-нибудь другой политический вопрос. Например, учение о пределах царской власти могло быть выводом из учения о превосходстве священства или из учения о гармонии светской и духовной власти. А при этом приводимые автором выписки и ссылки должны были иметь доказательное значение уже не для учения о пределах царской власти, а для той теории, на которую это учение опиралось. Поэтому и неудивительно, если они не имеют к этому учению прямого отношения; зато они имеют к нему отношение косвенное.
Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божественного и священного Писания»[81]. Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее.
<< Назад Вперёд>>
