Естественнонаучные представления Древней Руси. Счисление лет. Символика чисел. "Отреченные" книги. Астрология. Минералогия

Предлагаемая тема рассматривается нами прежде всего в связи с историей текста малоизученного памятника древней русской литературы - «Сказания о Тихвинской Одигитрии».
Предварительное археографическое и текстологическое изучение списков этого произведения позволило выделить ряд его редакций конца XV-XVI в. Специальный сопоставительный и историко-литературный анализ двух самых ранних редакций - А и Б¹ - позволил установить следующее.

Редакция А была составлена в 1499 г. в Тихвинском погосте. Ее автор старался лишь зафиксировать содержание местных устных легендарно-исторических преданий о явлении и чудесах Тихвинской иконы. Поэтому сюжетно-повествовательная структура созданного им текста характеризуется, с одной стороны, безыскусственностью, конкретностью и документальностью, а с другой - беллетристичностью и элементами реалистического отображения действительности.

Редакция Б возникла не ранее 1507 г. и воспроизводит несколько иную - официозную - версию предания. Ее автор следовал идейно-эстетическим канонам, принятым в московских официальных литературных кругах. Это отразилось на содержании, композиции и стиле нового текста, который отличают риторичность и этикетность, абстрагированность и дидактизм².

Но, помимо расхождений на уровне содержания и формы редакции, А и Б имеют также расхождения в плане хронологической привязанности описываемых событий. Так, в редакции А не указан год явления иконы и основания первой церкви в Тихвинском погосте, а последующие церковные пожары, при которых икона оставалась невредимой, не отнесены к определенному времени. Сообщается лишь, что первая церковь сгорела через 5 лет после поставления, построенная на ее месте вторая сгорела также через 5 лет и затем третья - через 114 лет. Рассказом о третьем пожаре и завершается текст. Напротив, в редакции Б все события четко распределены по датам. Явление иконы и основание первой церкви, по свидетельству этого текста, произошло в 6891 (1383) г., первый пожар и восстановление церкви - в 6898 (1390) г., т. е. через 7 лет (в этой части редакция Б согласуется с летописным рассказом, где читаем: «...и стоя церковь и образ на том месте седмь лет и згоре»)³; второй пожар и восстановление церкви - в 6903 (1395) г., т. е. через 5 лет, что и подчеркивается в тексте; а третий - через 105 лет, при этом год не назван, но, по расчету, данное событие приходится на 7008 (1500) г. Кроме того, в Б содержится отсутствующий в редакции А рассказ о построении на Тихвине четвертой - кирпичной - церкви в 7015 (1507) г. Для наглядности изобразим соотношение редакций А и Б схематически:


Здесь необходимо подчеркнуть: в рассказах о пожарах центральное место отведено не пожару и не восстановлению церкви. Внимание повествователя как в редакции А, так и в редакции Б сосредоточено именно на фактах избавления явленной иконы от огня - чудесным образом при первых двух пожарах и с помощью людей при третьем.

Отмеченные расхождения редакций А и Б в плане временной отнесенности событий, естественно, вызывают вопрос о том, какую из двух хронологических версий следует считать древнейшей, соответствующей устной традиции, а какую вторичной, литературно обработанной.

Если взять в соображение датировку и идейно-художественные особенности редакции Б, то можно вполне обоснованно рассматривать хронологическую версию последней как более позднюю, с помощью которой составитель данной редакции стремился упорядочить описываемые события прошлого, придать им строгую определенность в потоке реального исторического времени. (Для автора редакции А, зафиксировавшего легенду об иконе в виде, близком к формам ее устного бытования, подобное стремление, очевидно, не было еще актуальным.) В таком случае исследователь оказывается перед неизбежностью объяснения особенностей редакции Б. Действительно, почему ее автор изменил версию редакции А и выбрал другое распределение событий во времени? Имел ли он какой-либо источник или был оригинален, предложив новую хронологию? Сознательно или безотчетно внес он изменения? Если сознательно, то каковы его мотивы, соображения? Как их интерпретировать?

Всмотримся в числовой ряд текста Б. Он состоит как бы из двух групп последовательно расположенных чисел - группы дат (6891-6898-6903-7008-7015) и группы временных промежутков между ними, или группы чисел, отражающих хронологическую соотнесенность событий (7-5-105-7). Несомненна взаимозависимость этих групп. Но поскольку в более ранней редакции А описываемые события не привязаны к определенным моментам исторического времени и, таким образом, группы дат нет, а есть лишь группа соотнесенности (5-5-114), постольку в более поздней редакции Б вариацию последней (7-5-105) было бы логично считать основной группой, с видоизменением которой связано возникновение и конкретное наполнение автором данного текста группы дат. Поэтому анализу должна быть подвергнута прежде всего группа соотнесенности.

Итак, в редакции Б три церковных пожара следуют один за другим через 7, 5 и 105 лет с момента основания в Тихвинском погосте первого деревянного храма Успения Богоматери. Причем изначально они как бы предварены тремя явлениями богородичной иконы Одигитрии: «в Вымоченицах, за сто верст от Тихвины», где была по этому случаю построена церковь Рождества Богоматери; «на Кожеле, на Кукове горе... за 20 поприщ от Тихвины», где поставили церковь Покрова; и, наконец, на Тихвине, «над рекою на горе» (попутно заметим: в редакции А Тихвинский погост значится как четвертое место явления иконы). Отсюда не очевидно ли стремление составителя текста Б к символико-прообразовательному параллелизму, в основе которого лежит теологическое понятие о троичности? Во всяком случае, числовой ряд текста Б закономерно пополнить тройкой.

И удивительное дело: без труда можно обнаружить наличие внутренней связи между числами 7, 5, 105 и 3, их арифметически гармоническое взаимодействие, соотносимость. В самом деле: 3х7=21, 3х5=15, 7х5=35. В свою очередь, 105 кратно и множимым и производным: 105 : 5= =21, 105 : 7=15, 105 : 3=35. Так что взаимосвязь и корреляция означенных чисел совершаются словно в пределах некоего круга легко комбинирующихся в правильные аккорды и свободно переходящих друг в друга арифметических значений, общим для которых является число 105.

Известно, что одним из оснований для средневековой числовой метафизики или спекулятивной математики была издревле укоренившаяся в сознании людей уверенность в символической эквивалентности, мистическом тождестве любого многозначного числа с суммой составляющих его цифровых знаков. В силу этой уверенности и посредством метода «каббалистического» или «теософского сокращения» большие числа сводились к меньшим. Результат такого действия над числом рассматривался как равнозначная замена исходного числового значения⁴. Поэтому число 105 путем каббалистического разложения на сумму из 10 и 5 без труда сводится к числу 15, и, таким образом, возникает исчерпывающая (если учесть также и кратность) ассоциация числа 105 с числом 15.

У нас нет полной уверенности в том, что автор редакции Б был сведущ в области спекулятивно-мистической математики и тем более осознанно стремился средствами последней выражать в своем творчестве какие бы то ни было идеи. Но два обстоятельства (частное и общее) создают, быть может, прочное основание для того, чтобы подозревать его в некоторой склонности к сакрально-символической мистике числа.

Первое. В редакции Б, если, конечно, допустить, что ее создатель владел методом теософского сокращения, уже упоминаемое число 15, к удивлению, явлено как бы энигматически, в скрытой, зашифрованной форме. И не только на уровне группы чисел соотнесенности событий, как показано выше, о и на уровне группы дат, а именно: даты явления иконы, затем не указанной в тексте, но легко вычисляемой даты третьего пожара и, наконец, даты построения на Тихвине каменного храма, завершающей весь текст этой редакции. Причем что касается двух последних дат, то они легко сводятся к числу 15, будучи выраженными как в своем прямом виде, от «сотворения мира», так и в аналогичном счислении от рождества Христова: 7008>7+8=15 и 1500>15; 7015>7х15=105>10+5=15 и 1507>15⁵. Лишь дата явления иконы, выраженная, согласно древнерусской традиции, в счислении от «сотворения мира» - 6891 - не дает желаемого результата. Необходимо перевести ее в латинское летосчисление от P. X., чтобы получить искомое число 15: 1383>1+3+8+3=15⁶. Возможно, на данное обстоятельство и не стоило бы обращать внимания, квалифицировав его как случайное совпадение. Но дело в том, что в средние века число 15 наделяли сакрально-символической значимостью, о чем скажем ниже.

Второе. Склонность средневекового сознания к мистицизму вообще и сакрализации числовых отношений в частности. Представления о священных свойствах числа возникли в глубокой древности. В законченной форме мистико-философское учение о числе и числовых отношениях было разработано еще пифагорейцами. В их космологических построениях число являлось центральным понятием и, наделенное онтологическим, гносеологическим и эстетическим значением, толковалось как синтез, объединение предела и беспредельного⁷, как божественное начало в мире, принцип всех вещей и самой души. Отсюда - вера в таинственный, мистический смысл числа и числовых отношений и связанная с ней символика чисел, из которых наиболее священными почитались 1 и 10 - как символы совершенства; 5 - как символическое обозначение брачного союза; 7 - как знак универсального мироправящего начала (Пифагор) или как символ девственности, олицетворенной в образе Афины-Девы (Филолай), и другие числа⁸.

Разумеется, символический смысл отдельного числа не сводился к какому-либо одному значению, а скорее представлял собой целую многослойную, многоплановую и многогранную семантическую структуру, содержание которой в каждом конкретном случае - в зависимости от объективно-субъективных факторов контекста - могло предстать как более или менее однозначное. Число обожествляли и наделяли его магическими свойствами. Поэтому число играло первостепенную роль в ритуальных и культовых отправлениях, в фольклорных и древних литературных текстах. Причину такого отношения к числу - общую для всех архаичных мифопоэтических традиций - исследователи видят в том, что «число и счет были сакрализованными средствами», с помощью которых, при необходимости, «репродуцировалась структура космоса и правила ориентации в нем человека»⁹.

Системы священных чисел, сложившиеся в древнегреческой, древнееврейской и других древних культурах присредиземноморья, были частью усвоены, частью переосмыслены и в целом получили новое мистико-символическое содержание в учении христиан. Как известно, особую роль в развитии средневековых христианских представлений о числе и его сакрально-символическом значении сыграл Августин Ипионийский (ум. в 430 г.). В ряде трактатов (О порядке, О музыке и др.) этот ученый богослов, опираясь на математические спекуляции, рассматривал число «в качестве общего закона», лежащего в основе и духовной, и материальной сфер бытия. По его мнению, «между преходящими числами природного материального мира и вечными числами высшей истины» пребывают выполняющие функцию посредника идеальные числа, т. е. «числа красоты, искусства, творческого разума¹⁰. Отсюда материальные числа через посредство идеальных подобны числам божественной премудрости¹¹, иными словами, символически соотносятся с последней, сокровенно, энигматически указывают на нее.

Взгляды Августина во многом определили специфику средневекового отношения к числам. Вера в их таинственный, символический смысл в одинаковой степени была присуща как культуре католического Запада, так и культуре православного Востока, и Руси в частности, и, очевидно, пронизывала все области и уровни материально-практической и духовной деятельности человека - литературу, искусство, архитектуру и строительство, науку, историческую мысль, церковную обрядность и преисполненную элементами дохристианских, языческих верований жизнь широких народных масс¹². Что же касается конкретно древнерусской культуры, особенно культуры XVI в., то в подтверждение сказанного можно сослаться, например, на творческую практику таких известных книжников, как Николай Булев (Немчин) и Ермолай-Еразм, которые в своих сочинениях при решении некоторых натурфилософских и теологических вопросов пользовались как раз средствами мистической математики¹³. Кстати, и сам Августин был достаточно хорошо известен древнерусским читателям по крайней мере с XI в. Ведь некоторые его работы содержались в составе таких рукописных книг, как «Изборник 1073 г»¹⁴, «Пандекты Никона Черногорца»¹⁵, «Толковая Псалтирь»¹⁶ и др. В XVI в. произведения Августина цитировали упомянутый уже Николай Булев и Максим Грек¹⁷.

Таким образом, идеи о числах как теологических символах, отражающих сущность высшей непознаваемой истины, постоянно питали средневековую мысль, воплощаясь в той или иной форме. И если бы неизвестный нам автор в процессе составления нового текста «Сказания о Тихвинской Одигитрии» (редакции Б) имел их в виду и даже попытался бы использовать, то в этом не было бы ничего беспрецедентного.

Спекулятивный анализ чисел, составивших в редакции Б группу соотнесенности событий (7-5-105-7 и 3), позволил вскрыть удивительную гармоничность взаимоотношений между ними, основанную на кратности. Можно также говорить и о симметрии их распределения. Действительно, трем пожарам соответствует троекратное явление иконы, а семерка как бы обрамляет всю группу чисел, открывая и закрывая ряд. Не потому ли создатель данного текста предложил вместо старой хронологической версии редакции А (5-5-114) новую, что последняя, в отличие от первой, обладала совершенством с точки зрения математической эстетики и была значительно более выразительной с точки зрения сакральной магии чисел?

В самом деле. В христианском учении и культуре (библейское предание, догматическое богословие, церковный устав, литургика, поэзия и т. д.) числа 3, 7, 5 получили весьма широкую и разнообразную мистико-символическую реализацию и играли как фундаментальную, так и прикладную роль. Так, 3 - «полное и совершенное число» (Августин); число божественной Троицы и число души, устроенной по ее образцу; символ всего духовного (три годовых праздника, завещанных Моисею на Сипае, слова Христа о трёхдневном воздвижении нерукотворного храма, воскресение Христа в третий день, троекратное отречение апостола Петра, три звезды на мафории Богоматери). 7 - число человеческое, означающее гармоническое отношение человека к миру (семь отверстий в человеческой голове, семь возрастов, семь добродетелей, семь смертных грехов); чувственное выражение всеобщего порядка (семь цветов радуги и семь тонов григорианской музыки, семь небесных сфер и семь дней недели); знак высшей степени восхождения к познанию божественной тайны (семисвечник, семь таинств, семь ступеней премудрости, семь недель великого поста); символ вечного отдохновения, которое наступит вместе с концом мира (седьмой день отдыха)¹⁸.

Быть может, менее разработана была символическая структура пятерки, но и она, нисколько не уступая своей «прекрасной значительностью» семерке¹⁹, воспринималась в средние века как знак мистического единения земной церкви со Спасителем, евхаристического пресуществления всех христиан в жизнь вечную (евангельская легенда о пяти хлебах, насытивших пять тысяч человек, и притчи о пяти мудрых и пяти неразумных девах и о рабе, умножившем данные ему пять талантов на другие пять; ритуал благословения пяти хлебов на литии во время всенощного бдения и употребление на проскомидии во время литургии пяти просфор²⁰; храмы о пяти главах и иконостасы в пять рядов).

Конечно же, автор редакции Б знал о священных свойствах данных чисел. И, может быть, поэтому внес изменения в хронологическую версию своего рассказа на уровне группы чисел соотнесенности событий, предложив более изысканный, этикетный вариант и в плане эстетики, и в плане числовой символики. Он создал в отличие от составителя редакции А комплекс соотносимых значимых чисел, в котором три церковных пожара распределены во времени с интервалами в 7, 5 и 105 лет; причем последний интервал равновелик семи 15-летиям, или пяти 21-летиям, или трем 35-летиям и, кроме того, в соответствии с каббалистической редукцией, тождествен числу 15, которое, в свою очередь, как показано выше, метафизически явлено на уровне группы дат. Таким образом, наряду с реально представленными числами - 7, 5 и 105 - здесь мистически выстраиваются «мнимые», мыслимые - 35, 21, 15.

Как известно, в системах священных чисел сакральностью обладали не только те или иные исходные, обычно однозначные, числа, но и многие производные от первых, находящиеся с ними в отношениях кратности²¹. Следовательно, и числа 35, 21, 15 как кратные 7, 3 и 5 должны были иметь сакральные свойства. И действительно, анализ этих чисел в контексте средневековой культуры позволил выявить их практически обиходную и мистико-символическую значимость - во-первых, на уровне календарно-астрономических представлений, распространенных в Древней Руси (космология и пасхальные расчеты); во-вторых, на уровне церковно-исторических, культовых и литературных традиций. Однако необходимо оговориться: применительно к исследуемому тексту лишь число 15 заслуживает предельного внимания, ибо в разъяснении его символической природы кроется, быть может, ответ на вопрос о достоверности хронологической версии редакции Б. Ведь Сказание является одной из художественно-литературных реализаций культа Богоматери, а число 15, как ниже будет показано, символически связывалось с образом последней. И все же для полноты картины рассмотрим и два других числа.

Число 35. В «Книге Еноха» (славянская редакция возникла в XIII в.) содержится рассказ о солнце. Его движение представлено здесь как езда на колеснице в течение года через шесть расположенных по кругу ворот. Каждые ворота солнце минует дважды - на входе и на выходе. При этом, для того чтобы пройти через вторые, третьи, четвертые и пятые ворота, оно всякий раз затрачивает по 35 дней, и только на первые и шестые ворота солнцу необходимо по 42 дня²². В пасхальных вычислениях 35 - это так называемый «ключ границ», или число букв славянского алфавита, соответствующее максимальному временному расхождению между самой ранней и самой поздней Пасхой. Обычно в конце Следованной Псалтири помещалась Зрячая Пасхалия, в которой для каждого года «великого индиктиона» была своя ключевая буква, указывавшая вместо цифры, на сколько дней в данном году Пасха удалена от дня весеннего равноденствия²³.

Интересно отметить: понятие о «ключе границ» вошло в обиход древнерусских пасхалистов по крайней мере с 1492 г., когда по инициативе архиепископа новгородского Геннадия была составлена новая пасхалия на «осьмое тысячелетье»²⁴. Кстати, последний, обосновывая необходимость новой пасхалии, ссылался на «Книгу Еноха»²⁵. Число 35, кроме того, связывалось с представлением об идеальном возрасте²⁶: «земную жизнь пройдя до половины», т. е. достигнув 35 лет, начал свое путешествие в загробный мир герой «Божественной Комедии» Данте²⁷. 35 лет после смерти своего наставника Варлаама прожил в пустыне Иоасаф, «яко некто безплътный и паче человек постився... и к богу мира изыиде»²⁸.

Число 21. Оно также несло функциональную нагрузку в пасхальных вычислениях. Но его роль была заметнее. Еще первый вселенский собор (325 г.) постановил совершать Пасху в первое воскресенье после полнолуния, которое наступит вслед за весенним равноденствием. Последнее же, согласно церковному календарю, всегда приходилось на 21 марта²⁹. Отсюда число 21 можно квалифицировать как одно из опорных при определении времени подвижных церковных праздников. Кроме того, данное число оказало влияние на эортологию Богоматери. Так, в коптских календарях, регламентировавших жизнь древнеегипетской церкви, 21-й день каждого месяца был посвящен Деве Марии³⁰. Видимо, с этим обстоятельством связано то, что уже в развитой системе христианских праздников 21 ноября использовалось как день воспоминания о введении Богородицы во храм. Таким образом, на почве календаря возникла сакральность числа 21.

Можно также предположить, что в средние века его наделяли магической силой воздействия на жизнь человека. На такую мысль наводит повесть А. С. Пушкина «Пиковая дама», точнее, выполняющий в ее сюжете ключевую, организующую функцию мотив трех карт. Счастливые и вместе с тем роковые тройка, семерка и туз в сумме составляют как раз 21 очко (если учесть, что достоинство туза обычно оценивалось в 11 очков³¹) и символизируют фатальную удачу. Причем важно и то, что графине «тайна» этих карт³² была открыта французским алхимиком конца XVIII в. графом Сен-Жерменом, который, как сказано в повести, «выдавал себя за Вечного жида, за изобретателя жизненного эликсира и философского камня»; а главный герой повести Германн, охваченный безумной страстью, узнал о них, в свою очередь, мистически, в ночном видении. Данный пример свидетельствует по крайней мере о том, что в XVIII - первой половине XIX в. магический смысл числа 21 отчетливо ощущался. Но корни такого восприятия, видимо, следует искать в культуре средних веков.

Наконец, число 15. Как выяснилось, в средневековом сознании, в частности в сознании древнерусского книжника, оно возникало в связи с различными представлениями о мире и поэтому должно было обладать сложной семантической структурой, таящей в себе множество символических ассоциаций.

Прежде всего, число 15 имело непосредственное отношение к хронологии. Из 15 лет состоял так называемый индикт - период исчисления времени, введенный в 312 г. римским императором Константином Великим вместо ранее применявшихся «языческих» олимпиад³³. Счет по индиктам употребляли византийские историки. Известен он был и русским летописцам, например составителям Повести временных лет. В XII в. Кирик Новгородец в своем «Учении им же ведати человеку числа всех лет» посвятил понятию об индикте даже целый раздел³⁴. Индикт играл определенную роль в пасхальных вычислениях. Так, древние пасхалисты полагали, что по прошествии 15 «великих индиктионов» (по 532 г. каждый), т. е. 7980 лет, все исходные календарно-астрономические данные пасхального цикла должны обрести первоначальное значение. Об этом огромном периоде времени, который в современной науке условно называют «Великим миротворным кругом» или «Юлианским периодом», или «Эрой Скалигера», имел представление уже упоминаемый архиепископ новгородский Геннадий³⁵. А в 1538 г. продолжатель Геннадия, священник новгородского Софийского собора Агафон, при составлении новой пасхалии - «Круга миротворного» - уже прямо произвел свои расчеты в рамках 15 «великих индиктионов», доведя, таким образом, счисление до 7980 г. от «сотворения мира», или до 2472 г. от P. X³⁶.

Выступало число 15 и на уровне древнерусских астрономических представлений. Так, во второй половине 20-х годов XVI в. старец псковского Елеазарова монастыря Филофей, известный своими хронологическими трудами и публицистическими сочинениями, в послании Мисюрю Мунехину «О злых днех и часех» писал о том, что бог «луну же полну сътвори, яко 15 дней...»³⁷. Такой взгляд близок к истине, поскольку еще в глубокой древности было установлено, что лунный, или синодический, месяц длится около 30 суток³⁸; полнолуние же приходится как раз на середину этого периода. Здесь уместно отметить теологический характер названного послания. Поэтому в его контексте число 15, естественно, получает соответствующий смысл, прямо связанный с проявлением «аггельских невидимых сил», приводящих в движение Луну, Солнце и другие небесные тела³⁹.

Между прочим, с Луной соотносили - правда, весьма редко - либо саму Богоматерь, либо ее иконы. Например, в латинском апокрифе лже-Мелитона «Transitus Mariae» («Преставление Марии», V в.) упоминается чудесное облако, внезапно окружившее во время похоронной процессии гроб с телом Богородицы, «как иногда окружает Луну большой светлый круг»⁴⁰. А Феодор Студит (758-826) в своей проповеди на Успение Богоматери говорит о том, что вместо нее остался на земле образ, «которого существо подобно Луне, ночью освещаемой Солнцем (небесной Марией)»⁴¹.

Отсюда, может быть, совсем не случайно сакральная семантика числа 15 проявилась наиболее рельефно и наглядно именно в культе Богородицы - в церковно-историческом предании и апокрифических сказаниях о ее жизни и смерти, в эортологии и богослужении, в молитвенной практике средневековья и даже - рефлекторно - в агиографической литературе.

Приведем некоторые примеры. Но прежде необходимо отметить следующее. Источники, содержащие интересующие нас сведения, столько же разноречивы, сколько и разнообразны. Единой точки зрения на жизнь Девы Марии у средневековых писателей не было. Множество апокрифических версий, распространенных как в католическом, так и в православном мире, если и сходились в общем по характеру идейной направленности и трактовке вопросов догматического учения о Богоматери, то в изложении конкретных подробностей ее «биографии» - в фактографическом и хронологическом планах - существенно различались. Тем не менее во всей разноголосице преданий можно уловить отзвуки, вероятно, когда-то прочной ассоциативно-символической связи между числом 15 и образом Богородицы. На наш взгляд, такая связь действительно существовала. Хотя, быть может, и не была декларированной, явной для каждого. Во всяком случае, относительная регулярность, с которой число 15 возникает рядом с образом Девы Марии в посвященных ей текстах и в отдельных ритуальных действиях, вполне позволяет предполагать наличие определенной связи. Но крайней мере, последняя должна была ощущаться хотя бы безотчетно, по какой-то давней традиции, как, например, в русской волшебной сказке представление о лесе всегда связано с образом гребешка, выполняющего функцию оберега.

В самом деле, в составе средневековых рукописей нередко встречаются разделы, посвященные числу лет Богоматери. При этом, как правило, подобные «счисления» сходятся в одном: в указании на 15-летний возраст Девы Марии, в котором она родила Иисуса Христа. Но об общей продолжительности ее жизни, в зависимости от использованных источников, сообщают по-разному, колеблясь в пределах между 50 и 72 годами. Еще Дмитрий Ростовский, обратив внимание на существовавшее по этому вопросу «многое в церковных историографах и хронографах несогласие», которое касалось главным образом числа лет, прожитых Богородицей после вознесения Христа, отметил, что как раз русские месяцесловы, а именно старопечатные Московский, Киевский и Львовский, «счисляют лета ея сице: (Мария. - В. К.) роди... Иисуса Христа в 15-е лето возраста своего, по распятии же и вознесении господни.., в дому Иоанна Богослова пребысть лет 15... и тако всех лет жития ея бе 63»⁴².

Стало быть, среди русских книжников, по крайней мере в XVII в., была широко известна версия, наделенная красотой симметричной фигуры: 15+33+15. Но версия эта прошла весьма длительный путь формирования. Ее начало обнаруживается в очень ранних памятниках христианской литературы, а развитие не лишено заметного влияния римско-католической культурной традиции, в рамках которой, как известно, Богоматерь была объектом особой поэтически-теологической идеализации.

Представление о том, что Дева Мария родила Иисуса Христа в 15 лет, восходит к латинскому апокрифическому рассказу о первой половине ее жизни - Евангелию псевдо-Матфея (IV в.), распространенному на Западе и неизвестному по древнерусским рукописям. В этом тексте нет прямого указания на 15-летие, сообщается лишь, что обряд обручения юной Марии Иосифу был совершен, когда ей исполнилось 14 лет⁴³. Отсюда легко устанавливался возраст, в котором она родила Иисуса Христа, - если учесть, что зачатие, согласно каноническому преданию, случилось через 6 месяцев после обручения (Лк., 1: 26-35). Однако свидетельству псевдо-Матфеева Евангелия противоречило более раннее греческое апокрифическое повествование - Протоевангелие Иакова (II в.), популярное как на Западе, так и на Востоке, в частности среди древнерусских книжников. В последнем содержатся другие сведения о годах Богородицы и четко отмечен возраст, в котором она чудесно зачала Иисуса Христа: «бе же (ей. - В. К.) 16 лет, егда быша таины сиа»⁴⁴. Следовательно, разрешение от бремени произошло, когда Мария достигла 17 или около того лет.

И все же, несмотря на широкую известность Протоевангелия, изложенная в нем версия о возрасте Марии не прижилась в сознании средневековых церковных историков. Так, иерусалимский монах Епифаний, составивший в X-XI вв. компилятивное житие Богоматери, в данном вопросе предпочел свидетельство псевдо-Матфея. В древнерусском переводе его компиляции читаем: «В четыренадесятое лето восходящи, благовестися ей (Марии. - В. К.) всемирная радость, и в пятонадесятое лето роди господа нашего Иисуса Христа»⁴⁵. Версии латинского апокрифа придерживались и древнерусские хронографисты, например составитель Хронографа Соловецкой библиотеки, № 51⁴⁶.

Евангелие псевдо-Матфея давало и более твердые основания для сакрализации числа 15. В главах, посвященных родителям Богородицы и ее введению в Иерусалимский храм, об отце Марии, Иоакиме, сообщается, что он вступил на путь благочестия еще в 15-летнем возрасте, когда все свои доходы разделил на три части: одну он предназначал для жертвоприношений, другую раздавал бедным и только третью часть оставлял себе; а в рассказе о введении есть такая подробность: поставленная «перед храмом господа», Дева Мария «поднялась бегом на пятнадцать ступеней, не оборачиваясь назад и не зовя родителей своих»⁴⁷.

Между прочим, в средние века с количеством ступеней Иерусалимского храма соотносили 15 степенных песен, или песен восхождения, которые, по преданию, исполнялись на ступенях древнееврейского святилища перед началом богослужения - на каждой ступени по одной⁴⁸; из них после разделения Псалтири на кафизмы - уже в христианской культурной традиции (VII-VIII вв.) - составилась 18-я кафизма (псалмы 119-133). В богослужебной практике, за редкими исключениями, ее стихословили на вседневной вечерне с понедельника по пятницу в течение всего года⁴⁹; иногда 18-я кафизма читалась на литургии преждеосвященных даров во время приготовления агнца⁵⁰; отдельные стихи из нее использовались при пении на утрени так называемых антифонов степенных⁵¹.

15 ступеням Иерусалимского храма имеется и другое соответствие в христианской культуре. Так, в VI в. при византийском императоре Юстиниане Великом (527- 565 гг.) над Вифлеемской пещерой - легендарным местом рождения Иисуса Христа - была сооружена взамен старой новая церковь, посвященная Богородице. В находящуюся под ней пещеру, подземный храм, или вертеп рождества Христова, верующие попадали, спускаясь по лестнице, имеющей 15 мраморных ступеней⁵².

Таким образом, сакральная семантика числа 15 оказывается символически связанной и с образом божественного сына Девы Марии. И, видимо, уже в первые века христианства эта связь ощущалась церковными историками. Действительно, в хронографическом «Каноне» Евсевия Кесарийского (ок. 300 г.) рождение Иисуса Христа отнесено к 2015 г. от Авраама, или к 25 г. правления римского императора Августа, что по современному летосчислению приходится на второй год до н. э⁵³. А в римском календаре 354 г. в разделе «списки консулов» уточняется: «В 13-е консульство Цезаря (имеется в виду Август. - В. К.) и Павла, во время сатурналий, родился господь наш Спаситель Иисус Христос, за 8 дней до январских календ, когда возраст Луны был равен 15 дням»⁵⁴.

Ряд уточнений предлагали и авторы древнерусских хронографических компиляций.
Во-первых, о Богоматери: «В лето 5486... родися святаа Богородица от Иакима и Анны в 15 лето царства Августа...» (Полная хронографическая палея)⁵⁵. Кстати, сохранилось церковно-историческое предание, согласно которому новорожденная была названа именем Мария в 15-й день после появления на свет. Такое представление основано на ветхозаветном законоположении о роженицах, считавшихся нечистыми после рождения сына 7 дней, а после рождения дочери - 14, и, соответственно этому, обряд наречения имени совершался для мальчиков в 8-й день, а для девочек - в 15-й (Лев. 12: 1-5)⁵⁶.

Во-вторых, в хронографах имеются уточнения и о Христе. Он родился «в лето 5500 индикта 15» (Полная хронографическая палея)⁵⁷. Здесь явная натяжка, поскольку 5500-й год на самом деле соответствует 10-му году индикта. «И царствова Август по рождестве Христове 15 лет» (Еллинский летописец 2-й редакции)⁵⁸. Действительно, Август умер в 14 г. н. э⁵⁹. Кроме того, вслед за каноническим преданием (Лк. 3:1) и апокрифическим Евангелием Никодима, «Церковной историей» Евсевия Кесарийского и Хрониками Иоанна Малалы и Георгия Амартола составители полной и краткой редакций Хронографической палеи, Троицкого хронографа, Еллинского летописца 1-й редакции и других исторических сочинений отмечали, что Иисус принял крещение от Иоанна Предтечи в 15-й год правления римского императора Тиберия⁶⁰, который правил после Августа с 14-го по 37-й г. н. э⁶¹.

В сознании средневековых книжников число 15 как символически значимое должно было возникать и при воспоминании о крестной смерти и воскресении Христа. Так, в древнерусском переводе Хроники Георгия Амартола читаем: «в 18 же лето царства ево (Тиберия. – В. К.) распят быс господь и въета в 29 фамеофа месяца, рекше марта, первоствореннаго месяца, от евреи глаголемый нисан в 5 межю дъсятъма, свитающи недели в субот в 1-началник и честьный в днех день...»⁶². Содержание приведенного текста одновременно и близко евангельскому рассказу и расходится с древнерусской календарно-пасхальной традицией раннего периода. В самом деле, согласно каноническому преданию, распятие Иисуса произошло в пятницу, накануне древнееврейского праздника Пасхи и опресноков (Мк. 14: 1; Мф. 26: 1-5; Лк. 22: 1-2), который совершался обычно в 15-й день месяца нисана (Лев. 23: 5-6; Чис. 28: 16-17). Но Пасха, празднуемая христианами, в древнейших славянских Прологах и Служебных Минеях отмечалась не под 29 марта, как следовало бы из свидетельства Амартола, а под 25-м⁶³, что не соответствовало времени евангельских событий, переведенному на язык юлианского календаря⁶⁴.

На 25 марта также приходился и праздник Благовещения Богоматери (таким образом, в одной точке как бы сходились начало и конец земной жизни Христа, в чем была своя особая символика), а ровно за 15 дней до 25-го, т. е. 10 марта, или в субботу 5-й седмицы Великого поста, церковь, согласно тем же источникам, отмечала память Великого Акафиста Богородицы. В этот день на утрени совершалось последование хвалебного песнопения в честь Девы Марии⁶⁵. Кроме того, буквально в канун Светлого воскресения, на вечерне Великой субботы читались перед плащаницей Спасителя - единственный раз в году! - 15 паремий, в содержании которых усматривались ветхозаветные прообразы и пророчества о пришествии, искупительных страстях и воскресении Иисуса Христа⁶⁶.

Отсюда несомненно, что в представлении средневековых пасхалистов, уставщиков и вообще книжных людей число 15, применительно к данному моменту, действительно обладало определенной конструктивно-символической значимостью, связанной как с личностью Иисуса, так и с личностью его матери.

Число 15 несло функциональную нагрузку также в некоторых апокрифических сказаниях о смерти Девы Марии. Как уже говорилось, в средневековой литературе бытовали различные мнения относительно продолжительности жизни Богородицы. Но в древнерусской письменности широкую известность получили по крайней мере две версии. Согласно одной, распространенной в рукописных хронографических компиляциях и заимствованной из уже упоминаемого «Жития Богоматери» Епифания Иерусалимского, Дева Мария прожила после распятия и вознесения своего сына 24 года и умерла в возрасте 72 лет⁶⁷. Согласно же другой, относимой преданием к Евсевию Кесарийскому, вероятно к его «Хронографическому Канону», и распространенной в печатных месяцесловах, Богородица скончалась в 63 года, т. е. через 15 лет после вознесения Иисуса Христа. Однако, несмотря на существование различных мнений о годах Марии, в эортологической практике средневековой христианской церкви, католической и православной, все же был один общий момент - это утвержденное после окончательного установления культа Богоматери (VI в.) повсеместное ежегодное празднование ее Успения 15 августа.

Кстати, по свидетельству Н. П. Кондакова, в юлианском календаре, которого придерживалась церковь средних веков, 15-е число соответствовало 21-му числу ранних коптских календарей, т. е. дню, в который древнеегипетская церковь ежемесячно отмечала память Девы Марии⁶⁸. Любопытно, что еще в дохристианских религиях 15-е число месяца нередко использовалось как праздничное. Например, у древних евреев 15 нисана или авива совершался праздник Опресноков (Лев. 23: 6; Чис. 28: 17), 15 типтри или афанима - праздник Кущей (Иез. 45: 25; Чис. 29: 12; Лев. 23: 33-34), 14-15 адара - праздник Пурим (Есф. 3: 7; 9: 21-24); а древние римляне ежегодно 15 февраля совершали обряд очищения⁶⁹. Все это, на наш взгляд, создавало твердое основание для сакрализации числа 15 не только в эпохи древнейших культурных традиций, но и в эпоху их наследницы - христианской культуры. И, видимо, поэтому праздник Успения Богоматери, отмечаемый христианами первоначально 18 января⁷⁰, был в конце концов перенесен именно на 15 августа.

Знаменательная черта: в некоторых апокрифических сказаниях о смерти Девы Марии, независимо от того, какая версия о годах ее жизни в них излагалась, так или иначе в качестве значимой детали фигурировало число 15. Например, в уже упоминавшемся латинском апокрифе лже-Мелитона при описании погребения матери Христа сообщается, что гроб с ее телом сопровождало «до 15 тысяч» человек⁷¹, а в «Житии Богородицы» Енифапия Иерусалимского содержится подробность о том, что Мария «прежде 15 дний пророчо о исходе своемь»⁷². Эта деталь была хорошо известна древнерусским книжникам. Так, в одном из счислений лет Богоматери читаем: «...владычица прежде 15 дние преставления своего пророчествова о отшествии своем»⁷³.

Итак, литературные материалы свидетельствуют со всей очевидностью о действительном существовании в мире средневековых представлений ассоциативной связи числа 15 с образами Иисуса Христа и прежде всего Девы Марии, воплотившими в себе весь смысл христианского вероучения. Причем нетрудно заметить, что семантическая емкость данного числа наполняется под давлением таких понятий, как «спасительная миссия», «искупительная жертва», «вечная жизнь». Правильность сделанного вывода подтверждается с еще большей очевидностью примерами из обихода и молитвенной практики средневековых католических монастырей.

Среди членов доминиканского ордена, основанного Домиником Гуцманом в 1215 г. во Франции, было весьма популярным употребление четок. Введенное, по преданию, еще Пахомием Великим (IV в.)⁷⁴, основателем монашеского общежития в Египте, применение четок постепенно прочно вошло в быт монастырей и настолько, что к концу XIV в. в Европе существовали уже так называемые «братства четок», иначе «братства Псалтири Марии». Эти возросшие в лоне ордена доминиканцев братские союзы ставили своей целью прославление Богородицы, чему особо способствовали четки - именуемые «розарием», а также; «Псалтирью Марии», если они состояли из 15 больших и 150 меньших зерен; или - «венчиком», если в них была только 5 больших зерен и 50 меньших⁷⁵. С помощью четок: малограмотные монахи могли с точностью совершать предписанное уставом ежедневное количество молитв и поклонов. И тут невольно напрашивается сравнение со 150 псалмами Давида, которые тоже должны были прочитываться, полностью, но только в течение недели.

Четками сопровождалось молитвенное размышление о 15 тайнах из жизни Иисуса Христа и Богоматери, также называемое «розарием Девы Марии». При этом на каждую тайну приходились читаемые 1 раз «Pater noster» (большое зерно) и 10 раз «Ave Maria» (10 меньших зерен), так что в целом прочитывалось 15 раз «Отче» и 150 раз «Радуйся». Весь чин размышления делился для удобства на 3 части (по 5 тайн в каждой) - радостную: благовещение Деве Марии, посещение ею Елисаветы, рождение Иисуса Христа, сретение, обретение 12-летнего отрока Иисуса во храме; скорбную: молитва Христа в Гефсиманском саду, бичевание, венчание тернием, крестный путь, распятие; и славную: воскресение Спасителя, его вознесение, сошествие Св. Духа на апостолов, взятие Богородицы на небо после ее успения, увенчание Девы Марии небесной славой.

Таким образом, посредством сакрального ритуала с четками, благочестивой магии слова и действия осуществлялся контакт, мистическое единение молящегося с божеством, его сопричастность евангельским событиям, спасительной миссии Христа. Отсюда значение числа 15, играющего в четках конструктивную роль, возрастало до уровня теологического символа, в семантике которого была, возможно, сокрыта идея гармонической нераздельности превечного и временного, божественного и человеческого (кстати, 15=8+7, где 8 - число вечности, а 7 - число человека). Это при том, что сами четки, будучи рукотворной вещью, духовно являли образ непрестанной молитвы, поскольку их кругообразная нить символически означала вечность.

В древнерусских монастырях четки также были в ходу. Учитывая давние торговые и политические связи Руси с католическими странами и работу у нас таких деятелей, знатоков и даже носителей латинской культуры, как братья Траханиоты, монах-доминиканец Вениамин, Николай Булев, Максим Грек (между прочим, в молодости проведший несколько лет в доминиканском монастыре) и др., можно предположить, что в конце XV - первой половине XVI в. среди русских монахов были хотя бы известны, если не распространены и употребляемы, четки, устроенные по образцу латинских, а соответственно известна и теологическая символика числа 15. Но все же следует признать: латинские четки у нас не прижились. Конструкция древних русских четок была иной. Они состояли не из зерен, а из деревянных брусочков (в количестве 100 штук), обтянутых кожей или материей, напоминая, таким образом, своей формой замкнутую лестницу. Отсюда их название - «лестовка» или «лествица».

Тем не менее пример с латинскими четками знаменателен. Их устройство и предназначение опиралось на длительную историю развития ассоциативно-символической семантики числа 15, несущего тот теологический смысл, который усматривали в нем средневековые ученые книжники. Есть все основания думать, что почва для его сакрализации находилась в области средневековых богословских представлений о спасительной миссии Христа, осуществленной и осуществляемой через благое посредничество Девы Марии, молитвенницы и заступницы за род человеческий.

В свете сказанного отнюдь не случайными представляются некоторые детали, довольно регулярно повторяющиеся в памятниках агиографии, например в житиях Евстафия Плакиды и Павла Обнорского; Евфимия Новгородского, Григория Пельшемского и Кирилла Новоезерского; Кирилла Белозерского, Ферапонта Можайского и Дионисия Глушицкого.

Так, жизнь Евстафия Плакиды (II в.) можно уподобить движению маятника. Начальный цикл его биографии: воинская слава среди язычников и благополучие, тайное крещение, оставление родины, трагическая утрата жены й детей. Затем «мертвая» точка амплитуды: 15-летнее пребывание в некоей «веси, нарицаемыя Вадисон», в качестве простого работника, в забвении и неизвестности, как подготовка к последующим переживаниям. И завершающий цикл: возвращение на родину, обретение близких, мученическая смерть за христианскую веру и чудесное прославление⁷⁶. С биографией Плакиды отчасти перекликается судьба Павла Обнорского (ум. в 1429 г.). Этот подвижник прославился тем, что, по благословению Сергия Радонежского, поселился в отшельнической келлии «и пребысть в ней лет 15», «в безмолвии», после чего в течение многих лет странствовал, пока не остановился в Обнорской пустыни, где и основал обитель⁷⁷.

Знаменитый новгородский архиепископ Евфимий (ум. в 1458 г.) отрекся от «мирскаго пребывания» и ушел в монастырь, когда ему исполнилось 15 лет. В контексте настоящего исследования особенно интересно то, что он родился «чудесным образом» после долгих лет «неплодьства» родителей, по их молитве, и при рождении был посвящен ими Богоматери⁷⁸. Так же, как и Евфимий, в 15-летнем возрасте постриглись Григорий Нельшемский (ум. в 1449 г.)⁷⁹ и Кирилл Новоезерский (ум. в 1532 г.). Причем последний принял постриг в Псково-Печерском Успенском монастыре, т. е., по древнерусским представлениям, под покровом Богородицы; а в дальнейшем его судьба переплелась с историей Тихвинской Одигитрии: на паперти новоотстроенного каменного храма в Тихвине ему в сновидении явилась Богоматерь и указала место на Белом озере для будущей обители⁸⁰.

В «Житиях» Кирилла Белозерского (ум. в 1427 г.) и Ферапонта Можайского (ум. в 1426 г.)⁸¹ отмечен один и тот же факт: обосновавшись первоначально вместе на Белом озере, они через некоторое время решили жить порознь, и тогда Ферапонт поселился в 15 поприщах от келлии Кирилла. Знаменательно, что оба подвижника постриглись в московском Симоновом Успенском монастыре и, таким образом, пребывали как бы под покровительством Богородицы. На Белое озеро они пришли по «чудесному указанию», которое услышал Кирилл во время чтения акафиста Божией Матери перед иконой Одигитрии. На указанном месте Кирилл построил церковь Успения, а Ферапонт - Рождества Девы Марии. И, видимо, не случайно впоследствии соборный храм Ферапонтова монастыря был украшен росписями на тему акафиста - «Похвалы Богоматери», память которого, как уже говорилось, праздновалась за 15 дней до Пасхи. С числом 15 встречаемся и в «Житии» Дионисия Глушицкого (ум. в 1437 г.)⁸². Первоначально вместе с братом Дионисий уединяется неподалеку от Кубенского озера, но когда слава о нем распространяется в округе, он, задумав «съставити общий монастырь», отделяется и уходит в «пустыню» «на восточней стране озера», за 15 поприщ, и здесь устраивает церковь Покрова Богородицы, вокруг которой впоследствии и образуется обитель.

Отмеченные детали кажутся случайными лишь на первый взгляд, если рассматривать их отдельно, не учитывая всего сказанного выше об ассоциативных связях и теологическом значении числа 15. Но даже при таком подходе не может остаться незамеченной повторяемость, регулярность возникновения этого числа в текстах. Очевиден прием литературного этикета. И отсюда закономерен вопрос о причинах, но которым средневековые писатели предпочли данное число, скажем, числам 14 или 16 и т. п. Думается, ответ на этот вопрос не вызовет затруднений, если все же иметь в виду сакрально-символическую семантику числа 15.

И, наконец, последний пример, свидетельствующий о наличии дополнительных оттенков в символике означенного числа, - «Слово о Вавилоне, о трех отрок...». В этом весьма популярном у древнерусских книжников памятнике число 15 упоминается трижды, причем несет явную функционально-смысловую нагрузку. Действительно, оказавшись «близ Вавилона за 15 дний», царь Василий посылает в мертвый город трех мужей за знамениями. Любопытно; посланцы почему-то вместо 15 дней «ехали 3 неделе до Вавилона», т. е. 21 день (вспомним тождественность 21-го числа коптских календарей с 15-м юлианского календаря). Получив знамение, они возвращаются назад, и, когда перебираются по лестнице через спящего змея, охранявшего город, обежанин Яков «запенъся с 15 степени и полете долу и убуди змея». Проснувшийся змей издает страшный свист, и в стане царя Василия «падше от свиста того, ослепле бяхут, и мнозе от стад их изомроша, яко до 3000: подошел бо бяше за 15 дний»⁸³. Таким образом, губительная сила свиста действовала только в пределах 15 дней пути, за нарушение которых Василий и поплатился. Здесь число 15 оказывается втянутым в семантическое поле, создаваемое такими понятиями, как «смерть», «наказание», «возмездие», т. е. в область не свойственных ему значений, полярной символики. Возможно, это связано с подчеркнуто сказочной фантастикой, на основе которой построен сюжет «Слова о Вавилоне».

Теперь вернемся к исследуемому тексту. Как выяснилось, в редакции Б «Сказания о Тихвинской Одигитрии» и реальные числа, указывающие на временную соотнесенность событий, - 7, 5, 105 и 3 (количество пожаров), и возникающие в результате спекулятивных операций с последними «мнимые» числа - 35, 21 и 15 - выступали в контексте средневековой культуры как символически значимые, сакральные.

При этом исключительный интерес представляет ассоциативно связанное с образом Богоматери, теологически семантизированное число 15, явленное в означенном тексте в скрытой, зашифрованной форме. Если допустить, что автор редакции Б действительно был знаком хотя бы с основами спекулятивно-мистической математики (а прецеденты применения последней его современниками, например Николаем Булевым, были) и мог при коррекции, уточнении-дополнении старой хронологической версии, представленной в редакции А, иметь в виду не только эстетические достоинства предлагаемого им нового числового ряда, но и его сокровенный символико-богословский смысл, доступный, очевидно, лишь немногим, сведущим в области каббалистической метафизики чисел (а, скажем, средневековая христианская герменевтика вообще, как известно, опиралась на традиции иудейско-каббалистического толкования Священного писания); если также допустить вероятность знакомства автора редакции Б с римско-католической культурой, в недрах которой были особенно развиты символика и мистика числа (а возможностей для такого знакомства в начале XVI в. было предостаточно), - если все это допустить, и притом учесть продемонстрированный автором редакции Б высокий уровень литературно-идеологического сознания (о чем свидетельствует весь комплекс произведенных им изменений: идейная направленность, сюжет, композиция, стиль текста и сами приемы обработки предания, - то нельзя не прийти к заключению, что хронологическая версия редакции Б - и группа соотнесенности событий (7-5-105-7), и группа дат (6891-6898-6903-7008-7015) - не просто вторична по отношению к версии редакции А, но искусственна, предумышленна и, следовательно, недостоверна. Но такой вывод, повторяем, верен лишь в том случае, если допустить влияние всех вышеперечисленных факторов на творческое кредо автора редакции Б.

Подтверждают сказанное, пожалуй, следующие факты.

Во-первых. Один из списков, содержащих редакцию А, - ИВ-414 - завершается датой «лета 7007-го». Если эту дату принять за действительное время составления архетипа редакции А (в год третьего пожара), а хронологическую версию данной редакции: 5-5-114 (промежутки между пожарами) за изначальную, соответствующую устному преданию, - то вот какое распределение событий во времени получим: 7007-114=6893, 6893-5=6888, 6888-5=6883, где 6893 - год второго пожара, 6888 - год первого пожара и 6883 - год явления на Тихвине иконы и поставления первой церкви, или, в счислении от P. X., 1375 г. Но в этом году общественно-религиозная борьба в Новгороде возросла до последней степени обострения, в этом году была произведена первая в истории Новгорода казнь над еретиками-стригольниками, отрицавшими наряду с прочими положениями ортодоксального православия и иконопочитание⁸⁴; то был удобный момент для «чудесного явления» богородичной иконы - как бы в опровержение еретических домыслов и в подтверждение правоты ортодоксов.

Во-вторых. В рукописной традиции исследуемого Сказания бытовали довольно путаные сведения относительно года построения на Тихвине каменного храма. Так, согласно редакции Б (это самое раннее свидетельство), он был поставлен в 7015 (1507) г., при великом князе Василии Ивановиче. И надо признать, в большинстве выявленных списков памятника утверждается то же. Но при этом, например, в одном из списков редакции Б говорится, что «кирпичная» церковь была заложена «в лето 7008» (1500) г. «повелением... Ивана Васильевича»⁸⁵. Некоторые же списки, содержащие более пространные, чем А и Б, редакции, указывают на 7005 (1497) г.⁸⁶ А в Новгородской 3-й летописи статья о поставлении «каменной» церкви помещена под 7023 (1515) г.⁸⁷, и с этим согласуются отдельные пространные тексты Сказания⁸⁸. Существовало также и мнение, что постройка каменного собора в Тихвине началась в 7018 (1510) г.⁸⁹ Подобная разноголосица просто вынуждает относиться с недоверием даже к наиболее фиксированному в рукописной традиции варианту - дате 7015 (1507), восходящей к большинству списков редакции Б.

В-третьих. Известно, что всякая древнерусская дата, обычно данная в счислении от «сотворения мира», при переводе в счисление от P. X. могла иметь в восприятии средневекового книжника два значения: если последний ориентировался на западноевропейскую традицию, то он исходил из разницы между счислениями - в 5508 лет, а если он придерживался древнерусской традиции, то исходил из разницы - в 5500 лет. Учитывая это обстоятельство, рассмотрим дату 6883, которую мы получили путем подсчета, взяв за исходную сохранившуюся в списке ИВ-414 (редакция А) дату 7007. Удивительное совпадение: аналогом этой новой даты явления иконы в счислении от P. X., согласно западноевропейской традиции, будет 1375 год, а согласно древнерусской - 1383 год. Но 1383 г. мы получим и при переводе по-западноевропейски даты 6891, прямо указанной в редакции Б и летописном рассказе. Столь же удивительный результат возникает и при переводе даты 7007: ее западноевропейским аналогом в счислении от P. X. будет 1499 год, а древнерусским - 1507, т. е. год, с которым также соотносится и зафиксиро-ванная в редакции Б дата 7015 (если перевести ее по-западноевропейски) спорная, как показано выше, дата построения на Тихвине каменного храма.

Таким образом, пары дат 6883-6891 и 7007-7015 оказываются номинально тождественными; равнозначность этих дат возникает на почве их перевода в счисление от P. X.: следуя той или иной традиции, при этой простой операции легко можно прийти к общему результату, получив даты 1383 и 1507. Но они являются крайними в редакции Б, так что весь комплекс воспроизведенных здесь событий заключен между ними; кроме того, сами эти даты связаны с наиболее значительными, важными событиями - явлением иконы и закладкой первой церкви и построением каменного храма на Тихвине; и при этом они посредством теософского или каббалистического сокращения редуцируются в символически значимое число 15. Отсюда последнее как бы обрамляет весь текст, энигматически выступая в начале и в конце рассказа.

Имея в виду все три рассмотренных обстоятельства, особенно последнее, не правомерно ли предположить, что автор редакции Б «сдвинул» события во времени не просто в результате хронологической дезориентации, но с преднамеренным расчетом? На такое он вполне был бы способен, будь он хотя бы приверженцем, если не естественным носителем западноевропейской культуры. А о последнем можно было бы думать, если все-таки допустить, что в созданном им тексте действительно реализована мистика сакрально-символических чисел. Но, приняв высказанное предположение, мы оказываемся перед необходимостью выяснения конечных намерений автора редакции Б. В самом деле, почему он обработал хронологию предания о Тихвинской иконе именно так, а не иначе? Что он хотел этим сказать? Думается, можно ответить в общих чертах на поставленный вопрос, если ориентироваться на специфику средневекового мировоззрения.

Мы знаем, человеку средневековья окружающий мир являлся в двух планах, из которых один - земной, временный и призрачный, - был лишь приближенным образом и подобием другого - небесного, вечного и абсолютного божественного архетипа. В силу этого конкретные исторические события не воспринимались буквально, как нечто самоценное; их соотносили с промыслом божиим и наделяли провиденциально-эсхатологическим значением. Земная жизнь, будучи творением вечно действующих трансцендентных сил, заключала в себе священную тайну божественной премудрости. К этой недоступной и невыразимой тайне можно было только приблизиться, раскрыв сокровенно-энигматический и символико-прообразовательный смысл сущего на земле, неизменно повторяющегося в своем коловращении.

Но и сами факты земной жизни в сознании человека представали не иначе как знаки и образы, связанные с действием и волеизъявлением Творца. Причем их символическое истолкование не нуждалось порою даже в словесной аргументации, поскольку аллегорическо-символический способ мышления и изложения мыслей был единым для средневекового - в данном случае христианского - общества Востока и Запада⁹⁰. Теоретические основы для такого мировосприятия заложил еще Августин. И в соответствии с созданной им историософской концепцией любой момент истории понимали как акт божественного вмешательства в жизнь людей. Отсюда всякий исторический факт представлял собой религиозную ценность, смысл истории видели в обнаружении бога, а историческое время мыслилось как подчиненное сакральному⁹¹.

В свете сказанного становится понятным, что скрывается за хронологической обработкой легенды о Тихвинской иконе, произведенной автором редакции Б. Заключив описываемые события в определенные хронологические рамки, распределив их во времени, он стремился при этом придать самим событиям и их чередованию значение сакральной закономерности. Последнее подчеркивалось двояким образом - с помощью математической эстетики, по правилам которой был выстроен числовой ряд в тексте, и с помощью символики составивших этот ряд чисел.

В системе Псевдо-Дионисия Ареопагита, чьи сочинения были широко распространены в древнерусской письменности, символ выполнял три функции. Он мог обозначать духовные сущности, возводить к ним человека и «реально являть» мир сверхбытия на уровне бытия⁹². Если внесенные в текст редакции Б числа рассмотреть с точки зрения Псевдо-Дионисия в плане их конкретной символико-функциональной нагруженности, то нетрудно заметить поразительную продуманность в сочетании их символических смыслов. Так, 3 - число божества, 7 - человеческое число, 5 - число единения человека с богом, 105 - число, вобравшее в себя все три отмеченных значения, число, в котором они слились воедино, но в то же время число, мистически переходящее - как и три даты (6891, 7008, 7015), из которых две наиболее важны для всей истории, - в число 15, символ Богоматери, посредницы между небом и землей. И это - в произведении, пафос которого сводится главным образом к прославлению богородичной иконы.

Итак, на основании всего сказанного можно считать, что автор редакции Б в своем повествовании о Тихвинской святыне попытался с помощью сакральной символики чисел донести до читателя не выразимую средствами простого языка идею о сокровенном смысле явления иконы и последующих чудесах и событиях. Видимо, подобная попытка не была случайной. Думается, неизвестный нам книжник испытал сильное влияние распространившегося на Руси в первой половине XVI в. увлечения мистицизмом, в частности мистикой числа, которое, в свою очередь, возникло в результате заметного воздействия католицизма на русскую культуру этого периода и, может быть, в связи с напряженным ожиданием конца света, не утратившим еще в те годы своей актуальности.

По при таком выводе необходимо выяснить вопрос о том, насколько типичен был литературный опыт составителя «Сказания о Тихвинской Одигитрии» в редакции Б для древней русской литературы. К сожалению, пока неизвестен какой-либо другой текст, представляющий собой полную аналогию данной редакции в рассмотренном аспекте. Можно лишь отметить частично подобные литературные факты. И прежде всего привлекает внимание «Повесть о Темир-Аксаке», а конкретнее - история развития содержащегося в ней эпизода о стоянии Темир-Аксака на Дону и его внезапном бегстве, которое древнерусские книжники связывали с переносом из Владимира в Москву иконы «Владимирской Богоматери». В ранних редакциях Повести - А, Б (XV в.) и редакции Никоновского летописного свода (30-е годы XVI в.) - рассказ об этом событии передается с различной степенью распространенности⁹³.

Наиболее краткая версия содержится в редакции Б (основной текст в Ермолинской летописи). Здесь сообщается, что Темир-Аксак, простояв «на едином месте две недели», вдруг, охваченный страхом, «отъиде в землю свою» в тот самый «день и час», когда «прииде на Москву икона Пречистыя»⁹⁴. Составитель же редакции А (основной текст в Софийской 2-й летописи) не только более многословен, но и более точен. По его утверждению, Темир-Аксак простоял на Дону не две недели, а все «15 дний»; при этом, рассказывая о выносе иконы из Владимира, он подчеркивает число дня выноса: последний состоялся не просто в праздник Успения Богородицы, но именно 15 августа⁹⁵. Таким образом, на небольшом повествовательном пространстве число 15 оказывается дважды введенным в текст.

И это не могло не привлечь внимания. Во всяком случае, более поздний книжник, составитель Никоновской редакции Повести, очевидно, придал этому значение. Придерживаясь фактографии текста А, он усилил общую мотивировку бегства Темир-Аксака. Идея о заступничестве Богоматери выражена у него еще ярче, чем в редакциях А и Б. Согласно новой обработке предания, Темир-Аксак бежал не только в 15-й день своего стояния и не только в день сретения «Владимирской Богоматери» в Москве; он бежал, устрашенный некоей «женой» - Богородицей, как поясняет автор данной редакции, явившейся ему в этот день в сновидении «с множеством воинства»⁹⁶. Таким образом, число 15 прямо связано здесь с Богоматерью и при этом выступает в контексте мистического обоснования неожиданного, спешного бегства Темир-Аксака.

По мнению последнего исследователя литературной истории «Повести о Темир-Аксаке», И. Л. Жучковой (к сожалению, это мнение еще не высказано в печати со всей полнотой)⁹⁷, первичной следует считать редакцию Б, а не редакцию А, как принято думать. Именно текст Б лежит в основе текста А, который впоследствии был переработан составителем редакции Никоновского летописного свода. Если данная точка зрения подтвердится, то тогда история формирования Повести может быть рассмотрела как прекрасная иллюстрация к истории формирования в сознании древнерусского книжника ассоциативно-символической связи между числом 15 и образом Богородицы.

Более близкую аналогию «Сказанию о Тихвинской Одигитрии» в редакции Б можно усмотреть в литературной истории памятника псковской литературы - «Повести о Святогорских иконах»⁹⁸. Впервые о чуде их явления глухо сообщает Псковская 3-я летопись под 7074 (1566)г.: «...явися в Вороначщине, на Синичьих горах... проща именем пречистые Богородицы...»⁹⁹. Видимо, в начале XVII в. устные предания об этом событии и, возможно, какие-то записи были переработаны в повесть¹⁰⁰. Но, согласно свидетельству последней по всем известным спискам¹⁰¹, «изволение божие» произошло «в лето 7071» (1563). В этом году некоему 15-летнему отроку Тимофею, «егда пасущу ему скоты», явилась «икона богородицына» «Умиление» - сначала на реке Лугвице, затем на Синичьей горе. Ровно через 6 лет, т. е. в 7077 (1569) г., по пророчеству от иконы, на той же Синичьей горе Тимофей (теперь ему, по расчету, 21 год) чудесно обрел икону Одигитрии «пядницу», и ему в третий раз явилась «на воздусе» икона «Умиления». По указу царя Ивана Васильевича (Грозного) здесь заложили деревянную часовню, а когда она сгорела на праздник Покрова в том же году, поставили каменную Успенскую церковь и устроили монастырь.

Н. Серебрянский считал, что хронологическое расхождение между летописью и повестью возникло в результате палеографической ошибки: при переписке даты (7074) цифра (4) могла быть спутана с похожей на нее в скорописи цифрой (I), и получилось (7071)¹⁰².

Такое объяснение действительно убеждает. Однако, имея в виду все сказанное выше о мистике чисел, можно иначе интерпретировать отмеченное расхождение. Может быть, автор повести изменил дату явления преднамеренно, стремясь ее числом указать на тайный смысл чудесных событий. В самом деле, удивительно, что оба варианта новой даты первых двух явлений (7071-1563) сводятся к числу 15, и герою в этот момент 15 лет, а оба варианта даты третьего явления и основания монастыря (7077-1569¹⁰³) сводятся к числу 21, и герою при этом 21 год. Как уже говорилось, числа 15 и 21 связаны с Богоматерью. Повесть же есть художественно-литературная реализация ее культа.

Таким образом, если приведенное наблюдение правомерно, то, следовательно, правомерна и аналогия «Святогорской повести» со «Сказанием о Тихвинской Одигитрии». Отсюда, учитывая оба последних примера, редакцию Б Сказания с ее мистико-символическим подтекстом вполне допустимо считать относительно характерным для литературы первой половины XVT в. явлением, рефлексы которого сохранялись, может быть, до XVII в. Во всяком случае, не следует квалифицировать творческую направленность составителя данного текста как уникально-единичный опыт, совершенно выпадающий из общего направления, свойственного литературной практике этого времени. Впрочем, окончательные выводы по проблеме «число как значимый мистико-символический формант в древнерусском литературном тексте» преждевременны. Необходим дальнейший поиск фактов и их изучение в контексте внутренних и внешних фоновых структур.

---

¹Ред. А: 1) ГБЛ. Ф, 113 (собр. Иосифо-Волоколамского монастыря), № 535. Л. 387 об.- 390 об.; 2) Ф. 113, № 414. Л. 235-241 об.; 3) Ф. 205 (собр. ОИДР), № 208. Л.195-197; 4) ГИМ. Собр. Л. С. Уварова. № 1776/206. Л. 220-224 об.; списки 1, 2, 4-XVI в., список 3-XVII в.Ред. Б: 1) ГБЛ. Ф. 113, № 659. Л. 425-428; 2) Ф. ИЗ, № 577. Л. 254 об.- 257 об.; 3) Ф. 304 (собр. Троице-Сергиева монастыря), № 188. Л. 242-244 (по этому списку «Сказание» издано: «Русский архив». М., 1881. Кн. 2. С. 15-16); 4) ГИМ. Синодальное собр. № 562. Л. 443-446; 5) ЦГАДА. Ф. 196. Oп. I, № 1054. Л. 547- 553; 6) Ф. 188. On. I, № 1179. Л. 5-7 об.; 7) ГПБ. Ф. 728 (Софийская библиотека), № 1454. Л. 261-263; все списки XVI в.
²Кириллин В. М. Текстологический анализ ранних редакций «Сказания о Тихвинской Одигитрии» // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 129-143.
³Воскресенская летопись//ПСРЛ. СПб., 1859. Т. VIII. С. 48; Никоновская летопись//ПСРЛ. М., 1965. Т. XI. С, 83.
⁴См.: Флоренский Я. Приведение чисел: (К математическому обоснованию числовой символики). Сергиев Посад, 1916. С. 3 (оттиск) //Богословский вестник. 1916. Июнь. Принципиально и методически сходное отношение к числу находим у Максима Грека в «Сказании о том, что под крестом на церкви окружен аки месяц млад». Уподобив полумесяц храмового креста греческой букве «ипсилон», Максим Грек предлагает два символических толкования ее значения. Из них примечательно второе: «...попеже сие писмя v по-гречески числом четыреста держит. Спас же крестом своим четыре страны мира сего просветил, по реченному: просветивый земная крестом и разсеяна по тех странах язык собрал себе крещением святым. Четвертым убо числом четыре части мира сего являют нам святии отцы, а числом сотным, совершенным сущим сказуют нам тайне сокровенный разум 100 овец, от и их заблуждьшу едину. изыде пастырь добрый взыскати ея и, взыскав, приобрете ея крестом, сиречь распятием своим и животворною смертию» (Максим Грек. Соч. Казань, 1862. Ч. III. С. 124-125).
⁵Знак пуля в данном случае не учитывается, поскольку в древнерусских буквенных обозначениях чисел он отсутствовал.
⁶Рассмотрение древнерусских дат от «сотворения мира» в их западноевропейской транслитерации от P. X. здесь совершенно обоснованно, так как в начале XVI в., когда была создана редакция Б, летосчисление от P. X. если и не было принято древнерусскими книжниками, то по крайней мере должно было быть им известно. Об этом свидетельствует хотя бы «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные подвижные и неподвижные съборные церкви вступаются...», в заключительной части которого читается дата: «в настоящем 1000 пятьсот пятом лете». См.: «Слово кратко» в защиту монастырских имуществ (Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. XXI. С предисловием Л. Д. Григорьева//Чтения ОИДР. М., 1902. Кн. II, отд. II. С. 59).
⁷Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 37-40.
⁸Кессиди Ф. X. От мифа к логосу: (Становление греческой философии). М., 1972. С. 159-171.
⁹Топоров В. Н. О числовых моделях в архаичных текстах //Структура текста. М., 1980. С. 3-58; Он же. Числа//Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 631.
¹⁰Бычков В. В. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма // Философия искусства в прошлом и настоящем. М., 1981. С. 82, 84.
¹¹См.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 304.
¹²Райнов Т. Наука в России XI-XVII веков: Очерки по истории донаучных и естественнонаучных воззрений на природу. M.;JI., 1940. С. 18, 212-213; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979. С. 163; Лихачева В. Д., Лихачев Д.С. Художественное наследие древней Руси и современность. Л., 1971. С. 56; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Изд. 2-е. М., 1984. С. 300-301; Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 105-110; Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 83-87, 92-94.
¹³Райнов Т. Указ. соч. С. 183, 185.
¹⁴«Оугустина. От уставных» (гл. 180). Описание «Изборника 1073 г.» // Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР, XI-XIII вв. М., 1984. С. 36-40.
¹⁵См.: Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности//Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1888. Ч. VII. С. 2 (далее: ЖМНП).
¹⁶См.: Астафьев Н. А. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и правами//ЖМНП. 1888. Ч. VII. С. 59; Писарев Л. Авторитет Августина, епископа Иппонского, в области христианского богословия но суду древних христианских писателей//Православный собеседник. Казань. 1903. Ч. 2. С. 557.
¹⁷Писарев Л. Указ. соч. С. 557-558.
¹⁸Бычков В. В. Указ. соч. С. 83; Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 300-301; Рабинович В. Л. Указ. соч. С. 105; Иоселева М. Я. Происхождение магических чисел // Страны и пароды Востока. М., 1965. Вып. IV. С. 241.
¹⁹Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1968. Т. 2. С. 853.
²⁰Известно, что вплоть до XVI в. число используемых при богослужении просфор колебалось от одной до семи, однако «в большинстве служебников греческой церкви» содержались указания именно о пяти просфорах. См.: Дмитриевский А. А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань, 1884. Ч. 1. С. 87.
²¹О числах 7 и ему кратных: Иоселева М. П. Указ. соч. С. 239-241; о числах 60 и ему кратных: Дьяконов И. М. Основы хронологии Вавилонии и Ассирии // Бикерман Э. Хронология древнего мира. Ближний Восток и Античность. М., 1976. С. 315-316.
²²Райнов Т. Указ. соч. С. 37-38.
²³Хавский П. В. Истинное значение ключа границ. СПб., 1851.
²⁴Райнов Т. Указ. соч. С. 235-237.
²⁵См.: Там же. С. 153-154.
²⁶См.: Гуревич Л. Я. Указ. соч. С. 135.
²⁷По мнению Данте, «вершина нашей дуги (имеется в виду дуга жизни, - В. К.) соответствует тридцати пяти годам» (Пир. Трактат IV. Комментарий XXIV//Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 254).
²⁸Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древнерусской переводной литературы XI-XII вв./Подгот. текста, исслед. и коммент. И. Н. Лебедевой. Л., 1985. С. 266.
²⁹См.: Зелинский А. И. Конструктивные принципы древнерусского календаря // Контекст-1978. Литературно-теоретические исследования. М., 1978. С. 75, 77, 80.
³⁰См.: Кондаков И. И. Иконография Богоматери//ИОРЯС. СПб.. 1914. Т. 1. С. 142.
³¹Например, в известной с XVII в. игре «пикет», а также в играх XIX в. «безик», «66», «21» (Шевляковский М. Коммерческие игры: винт, безик и др. СПб., 1890. С. 57, 102, 173, 205).
³²Вопрос об их мистическом, каббалистическом значении неоднократно привлекал внимание исследователей. См., например, статью: Слонимский А. Л. О композиции «Пиковой дамы» //Слонимский A. Л. Мастерство Пушкина. М., 1959. С. 521-522.
³³См.: Селешников С. И. История календаря и хронология. Изд. 3-е. М., 1977. С. 200.
³⁴См.: Симонов Р. А. Кирик Новгородец - ученый XII века. М., 1980. С. 74, 99.
³⁵См.: Зелинский А. Я. Указ. соч. С. 103-107.
³⁶См.: Райнов Т. Указ. соч. С. 237.
³⁷Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 444.
³⁸См. Селешников С. И. Указ. соч. С. 34.
³⁹См.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI в. С. 446.
⁴⁰Смирнов И. А. Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. Апрель. С. 604.
⁴¹Кондаков Н. П. Указ. соч.//ИОРЯС. Пг., 1915. Т. 2. С. 69. Мне известен другой вариант, не меняющий, однако, сути дела: «...ныне духовная и освещенная богом Луна, шествуя навстречу Солнцу правды, лишается настоящей, временной жизни, и вместе с тем восходя, просвещается славою бессмертия» (Слово... на Успение Богоматери//Творения преподобного Феодора Студита. СПб., 1908, Т. 2. С. 109-110).
⁴²Дмитрий Ростовский. Жития святых. Изд. 7-е. М., 1796. Кн. 4, VI-VIII. С. 484. Я просмотрел несколько старопечатных «Святцев» (М., 1639 и 1646; Киев, 1680) и «Месяцесловов» (М., 1659 и 1662), но только в «Святцах» 1646 г. обнаружил помещенное под 15 августа «Сказание вкратце, собранное от богодухновенных учителей, зело полезно, о тайне лет святаго жития ея (Богоматери. - В. К.)», в котором данное счисление действительно приведено и приписано Евсевию Кесарийскому. Но здесь же изложены и мнения Епифания Кипрского и Андрея Критского. И все же свидетельство Д. Ростовского заслуживает внимания. Тем более что позднее и другие церковные историки писали о том же. Например, см.: Смирнов И. А. Указ. соч. С. 576 (примечания); Сергий, архиеп. Полный месяцеслов Востока. Владимир, 1901. Т. 2: Святой Восток. С. 323 (заметки).
⁴³Вега. Апокрифические сказания о Христе. СПб., 1913. Т. 2. Книга Марии Девы. С. 77 (гл. 8. «Книги о рождестве блаженнейшей Марии и о детстве Спасителя»).
⁴⁴Вега. Апокрифические сказания о Христе. СПб., 1913. Т. 2. Книга Марии Девы. С. 77 (гл. 8. «Книги о рождестве блаженнейшей Марии и о детстве Спасителя»).
⁴⁵«Епифаниа иеромонаха обители Калистратовы о житии и о воспитании и летнаго показаниа пречистыя и преблагословенныя владычица нашея Богородица и приснодева Мариа» // Порфирьев И. Я. Указ. соч. С. 310-311. Здесь опубликован древнерусский перевод. Аналогичное чтение - в тексте ВМЧ (сентябрь, дни 1- 13. Стлб. 378-379).
⁴⁶«Епифаниа иеромонаха обители Калистратовы о житии и о воспитании и летнаго показаниа пречистыя и преблагословенныя владычица нашея Богородица и приснодева Мариа» // Порфирьев И. Я. Указ. соч. С. 310-311. Здесь опубликован древнерусский перевод. Аналогичное чтение - в тексте ВМЧ (сентябрь, дни 1- 13. Стлб. 378-379).
⁴⁷Вега. Указ. соч. С. 62, 70-71. Эти же факты приведены в «Истории, излагающей житие св. Иоакима отца и св. Анны матери Девы Марии, ее рождение, благовещение и разрешение от бремени и главные происшествия страстей Иисуса Христа, оканчивающейся вознесением Богородицы на небо» - итальянской компиляции XV в. (из библиотеки св. Марка в Венеции), разобранной А. И. Кирпичниковым в статье «Сказания о житии Девы Марии и их выражение в средневековом искусстве» (ЖМНП. СПб., 1883. Ч. 228. Июль. С. 16-66).
⁴⁸См.: Сказания о земной жизни пресвятой Богородицы. 2-е изд. СПб., 1870. С. 78.
⁴⁹См.: Сказания о земной жизни пресвятой Богородицы. 2-е изд. СПб., 1870. С. 78.
⁵⁰См.: Дмитриевский А. А. Указ. соч. С. 136.
⁵¹См.: Никольский К. Указ. соч. С. 295. Здесь уместно отметить любопытное совпадение: если этапы жизни Богоматери 15+33+ 15 подвергнуть теософскому сокращению, то получим 6+6+6, а в сумме 18. Небезынтересно также указать, что составившие 18-ю кафизму 15 псалмов своим содержанием «отображают древний чип святых страстей до его переделки в X в.» (Карабинов И. Постная Триодь: Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910. С. 88).
⁵²См.: Сказания о земной жизни пресвятой Богородицы, С. 168-170; Поселянин Е. Богоматерь: Полное иллюстрированное описание ее земной жизни. Приложение к журналу «Русский паломник» за 1909 г. СПб., 1909. С. 37.
⁵³См.: Бикерман Э. Указ. соч. С. 82.
⁵⁴Mommsen Т. Uber den Chronographen vom Jahre 354. (Mit einem Anhange uber die Quellen der Chronik des Hieronymus). Leipzig; Weidmann, 1850. S. 618.
⁵⁵Творогов О. В. Указ. соч. С. 290.
⁵⁶См.: Сказания о земной жизни пресвятой Богородицы. С. 67, 33 (примечания).
⁵⁷Творогов О. В, Указ. соч. С. 246.
⁵⁸Там же. С. 81 и 290. То же в Хронографе 1512 г. (Порфирьев И. Я. Указ. соч. С. 406).
⁵⁹См.: Бикерман Э. Указ. соч. С. 285 (табл. XI).
⁶⁰См.: Евангелие Никодима (древнерусский текст) // Порфирьев И. Я. Указ. соч. С. 165; Евсевий Памфил. Соч.: Пер. с греч.: В 2-х т. СПб., 1858. Т. 1. С. 40; Истрин В. М. Хропика Иоанна Малалы в славянском переводе. Одесса, 1912. Кн. 10. С. 8; Он же. Хроника Георгия Амартола в древнем славянском переводе.//ИОРЯС, Пг., 1920. Т. 1. С. 217; Творогов О. В. Указ. соч. С. 246, 266, 278.
⁶¹См.: Бикерман Э. Указ. соч. С. 285, 286 (таблица XI).
⁶²Истрин В. М. Указ. соч. Т. 1. С. 217.
⁶³См.: Сергий, архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 70.
⁶⁴А. Н. Зелинский указывает на другую традицию, согласно которой днем страстей Христовых считалось 30 марта, а днем Воскресения - 1 апреля. См.: Зелинский А. П. Указ. соч. С. 73 (примечание).
⁶⁵См.: Сергий, архиеп. Указ. соч. Т. 2. С. 70. Окончательно «прикрепление праздника Акафиста к субботе 5-й седмицы поста последовало лишь после XI в.» (Карабинов И. Указ. соч. С. 50). Акафист обязательно помещался в Триодях, причем как «память, связанная с Благовещением» (Момина. М. А. Постная и Цветная Триоди // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 2. С. 413-414).
⁶⁶См.: Никольский К. Указ. соч. С. 223.
⁶⁷См., например, Полную хронографическую палею и Еллинский летописец 2-й редакции (Творогов О. В, Указ. соч. С. 247, 293).
⁶⁸См.: Кондаков Н. Л. Указ. соч. Т. 1. С. 142.
⁶⁹См.: Селешников С. И. Указ. соч. С. 57.
⁷⁰См.: Кондаков Н. П. Указ. соч. Т. 1. С. 143.
⁷¹См.: Кондаков Н. П. Указ. соч. Т. 1. С. 143.
⁷²Порфирьев И. Я. Указ. соч. С. 310.
⁷³ГПБ. Собр. Кирилло-Белозерского монастыря, № 83/1160. XVI-XVII вв. Л. 170.
⁷⁴См.: Соколов Д. [О четках и их происхождении] //Миссионерское обозрение. СПб., 1900. Ч. VII-VIII. С. 122; Жуковская Н. Четки//Наука и религия. 1985. № 3. С. 39.
⁷⁵См.: Лебедев А. Разности церквей Восточной и Западной в учении о пресвятой Деве Марии Богородице. По поводу латинского догмата о непорочном зачатии. Варшава, 1881. С. 9 (прибавления). См. также вышеназванные статьи Д. Соколова и Н. Жуковской.
⁷⁶Древнерусский перевод этого памятника византийской литературы был сделан еще в эпоху Киевской Руси. См.: Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 226-245.
⁷⁷Житие Павла Комельского, или Обнорского, составлено около 1538 г. (См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 271). Здесь использована рукопись конца XVI в. // ГБЛ. Ф. 304, 692. Л. 293-338.
⁷⁸Житие Евфимия составлено Пахомием Логофетом в 1460 г. (Ключевский В. О. Указ. соч. С. 121). Здесь использована рукопись: ГБЛ. Ф. 304, № 675. 1630 г. Л. 11-31.
⁷⁹Житие Григория составлено в конце XV или начале XVI в. Здесь использован пересказ В. А. Келтуялы. См.: Келтуяла В. А. Курс истории русской литературы. СПб., 1911. Ч. 1, кн. 2. С. 420-422.
⁸⁰Житие Кирилла составлено в начале XVII в. (См.; Ключевский В. О. Указ. соч. С. 320). Здесь использованы сведения, помещенные в «Книге о Тихвинской Богоматери». См.: ГИМ. Собр. Е. В. Барсова. № 904. 1688 г. Гл. 17. Л. 39-41 об.
⁸¹Житие Кирилла Белозерского составлено в 1462 г. Пахомием Логофетом (См.: Ключевский В. О. Указ. соч. С. 123). Здесь использована рукопись: ГБЛ. Ф. 304, Л. 764. XV-XVI вв. Л. 2-63. Житие Ферапонта составлено около 1547 г. Здесь использован пересказ В. А. Келтуялы. См.: Келтуяла В. А. Указ. соч. С. 656-657.
⁸²Житие Дионисия составлено в 1495 г. (См.: Ключевский В. О. Указ. соч. С. 193). Здесь использована рукопись: ГБЛ. Ф. 310, № 1214. 1541 г. Л. 337-381.
⁸³«Слово» составлено в конце XIV - начале XV в. Текст см.: Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV в. М., 1982. С. 182-187.
⁸⁴См.: Казакова II. А. Новгородско-псковская ересь стригольников XIY-XV вв.//Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 7-73.
⁸⁵ГПБ. Софийская б-ка. № 1454. Л. 263.
⁸⁶См.: ГПБ. ОСРК. Q. 1. 1133. Середина XVI в. Л. 46 об. (здесь также назван Иван Васильевич); ГИМ. Синодальное собр.№557. XVII в. Л. 125.
⁸⁷См.: ПСРЛ. СПб., 1841. Т. III. С. 247.
⁸⁸Например: ГПБ. Софийская б-ка. № 1449. 1602 г. Л. 555 об.; Собр. А. А. Титова, № 1134/250. XVIII в. Л. 7.
⁸⁹См.: Мордвинов И. П. Старый Тихвин и Нагорное Обонежье. Тихвин, 1925. С. 9. К сожалению, приведя данный факт, исследователь не указал источников.
⁹⁰См.: Громов М. Н. Систематизация эмпирических знаний в древней Руси //Естественнонаучные представления древней Руси. М., 1078. С. 39-40.
⁹¹См.: Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 120, 127.
⁹²См.: Бычков В. В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М., 1977. С. 129.
⁹³См.: Бычков В. В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М., 1977. С. 129.
⁹⁴ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 23. С. 134.
⁹⁵См.: Там же. СПб., 1853. Т. 6. С. 124-128.
⁹⁶Там же. М., 1965. Т. И. С. 159-160.
⁹⁷См.: Жучкова И. Л. Повесть о Темир-Аксаке в составе летописных сводов XV-XVI вв. (редакция Б) //Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 97-109; Она же. Повесть о Темир-Аксаке Типографской летописи (к вопросу о первоначальных редакциях произведения).// Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 82-95.
⁹⁸Текст в кн.: Серебрянский Н. И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле // ЧОИДР. М., 1908. Кн. 3/4. С. 552-561.
⁹⁹Псковские летописи. М., 1955. Вып. 2. С. 248.
¹⁰⁰См.: Серебрянский Н. И. Указ. соч. С. 70.
¹⁰¹Кроме списка, опубликованного Н. Серебрянским, см. списки XVII в.: ГБЛ. Ф. 229, № 378. Л. 568-573; Ф. 37, № 38. Л. 34-40; Ф. 79. № 40. Л. 12 об.-23 (краткая редакция); Ф. 299, № 271. Л. 176-188 (пространная редакция, но отличающаяся от изданного текста). Характеристика этих списков и анализ содержания памятника даны в статье: Кириллин В. М. Сюжетные особенности малоизвестного памятника Псковской литературы XVII века // Вопросы сюжета и композиции: Межвузовский сборник. Горький, 1985. С. 26-33. В последнее время обнаружены еще два списка: ЦГАДА. Ф. 196. Оп. 1, № 357. XVII в. Л. 734 об.-740 (краткая редакция); Ф. 196. Oп. 1, 667. 1746 г. 11 л. (текст аналогичен опубликованному).
¹⁰²См.: Серебрянский Н. И. Указ. соч. С. 357.
¹⁰³Эта дата принята церковно-исторической традицией. См.: Серебрянский Н. И. Указ. соч. С. 356.

<< Назад   Вперёд>>