Республика Святой Софии

Своеобразие государственного устройства Новгородской республики вызывало и вызывает до сих пор многочисленные споры в исторической науке. Но при этом историки, теоретизируя и строя гипотезы, не предпринимают попыток взглянуть на исторические события глазами современников этих самых событий. А ведь именно человеческий фактор способен прояснить многие темные пятна средневековой истории. Историческая наука в настоящее время располагает богатой, постоянно пополняющейся источниковой базой, позволяющей привлекать свидетельства очевидцев для исторических исследований.
Главным источником, при помощи которого можно проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные выводы относительно его особенностей, являются произведения культуры. В письменном слове и устных преданиях, архитектуре и живописи, декоративно-прикладном искусстве и предметах быта находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности.
С культурой неразрывно связана религия. Логически понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого — религия есть часть культуры. Аксиологически (в сфере отношений ценности и оценки) культура и религия равноправны: не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура — с позиций религии.
На первый взгляд, сохранившиеся до наших дней памятники культуры древнего Новгорода несут на себе печать христианства. Однако при детальном рассмотрении в них проступает языческая основа. Христианство, став государственной религией на Руси, стремилось полностью подчинить народную культуру, навязать ей свою систему ценностей. Но сама Русская церковь постоянно находилась под воздействием народной культуры. Представления и практики нехристианского происхождения проникали в самую плоть православия, и это неудивительно, ведь священнослужители на Руси (за исключением высших церковных чинов, которые долго «поставлялись» из Византии) были русскими людьми. В Новгороде священнослужителей от попа до архиепископа выбирали из своей среды сами горожане. И хотя церковная жизнь влияла на мировосприятие духовенства, стереотипы поведения и нормы жизни, воспринятые с детства, в значительной степени оставались неизменными. Именно поэтому, изучая историю новгородской церкви, так важно в первую очередь проникнуть в суть мировоззрения средневековых новгородцев.
О сохранении в XIV—XV вв. в Новгородской епархии языческих культов свидетельствуют многие письменные источники. К примеру, берестяная грамота № 317 (40—60 гг. XIV в.) сохранила обращение безымянного христианина (вероятно, священника) к язычникам: «слезы проливаюстя пред богом. За то гнев божии на васо меце, поганый, а ныне покаитеся того безакония. А на то дело окаянное немного поводит, а тых бы хоя и не постыдетися...»⁴⁶
В Новгородско-Софийском своде XV в. «Слова святого Григория, раскрытого в толкованиях, о том, как, сперва язычниками будучи, народы кланялись идолам и требы им клали; то и ныне творят» приведен целый список славянских богов, которым «требу кладут и творят»: «вилам и Мокоши-Диве, Перуну, Хорсу, Роду и рожаницам, упырям и берегиням, и Переплуту, и, вертясь, пьют в честь его из рогов. И Огню Сварожичу молятся, и навьям баню топят... и Мокошь чтут... Чреву служащие попы установили прикладывать тропарь Рождества Богородицы к рожаничной трапезе... И недели день, и кланяются, написав жену, в человеческом образе тварь»⁴⁷.
Упоминание своеобразных языческих «икон» есть и в других письменных источниках. В Паисиевом сборнике XIV в. находим: «Слово истолковано мудросью от св. апостол и пророк и отец о дни, рекомом неделе, яко не подобает крестьяном кланятис неделе ни целовати ея, зане тварь есть». В данном тексте обращают на себя внимание упоминания о неких изображениях, явно не христианских по своей сути: «а невернии написавше свет болваном и кланяются ему». То есть «неверные» поклонялись какому-то изображению «света», как божеству. Далее в этом же тексте читаем наказ «покланятися единому богу, сущему в троице, а не твари, написанеи во образ человеч на прелесть малоразумным»⁴⁸.
Основное качество язычников, отличающее их от почитателей других религий, в том, что они считают природу не «тварью », в принципе отличной от Богатворца, а Божьим проявлением. В «Голубиной книге» — народном источнике сведений о мироустройстве — все явления мира «взялись», «стали», «пошли», «зачались» от тела Бога, от его дыхания и помыслов, то есть весь мир — это и есть Бог. Другие религии (христианство, иудаизм, ислам) утверждают, что Бог отделен от мира. Мир есть Божья, в принципе от Бога отличная, «тварь», творение. Верующие в «тварь», по мнению христиан, соблазнены дьяволом: «вельми завидитъ диавол роду человеческому... и в тварь прельсти веровати: в солнце и в месяц и в звезды». Впрочем, христиане верят, что Бог — воплощался, и этим чудесным фактом была освящена плоть, освящен тварный мир. Именно поэтому среди языческих народов христианство прижилось больше, чем ислам и иудаизм.

Выражение «чреву служащие попы» — это не что иное, как перефразированный термин «жрецы». То есть именно попы заменили жрецов, взяли на себя функции прежних служителей культа. Кормчии книги решительно запрещали подобный «симбиоз»: «не подобает священиком или клириком вълъхвом... быти»⁴⁹. Предусматривалась даже кара для священнослужителей, занимающихся ворожбой: «Аще обрящеться от свящньичьскаго чину кто... вълхвуя или обаивая... таковыи от цркви да издринеться»⁵⁰.
Тот факт, что в представлении новгородцев на служителей христианской религии в какой-то степени перешли функции языческих жрецов и волхвов, подтверждает в конце XV в. новгородский архиепископ Геннадий в послании своем к Нифонту, епископу суздальскому: «Привели ко мне попа, да диакона, а они крестьянину дали крест тельник: древо плакун, да на кресте вырезан ворон... а христианин, дей, с тех мест учал сохути, да не много болел, да умер»⁵¹. То есть в Новгороде в конце XV в. были случаи, когда колдовством занимались священнослужители, являвшиеся, в народном понимании такими же посредниками между Богом и людьми, как и языческие жрецы, а следовательно, обладающие чудодейственной силой.
Еще в начале XVI в. в Новгородской епархии в городах и селах люди открыто собирались на языческие «игрища». В Псковской летописи под 1505 г. приводится послание игумена Панфила великокняжескому наместнику в Пскове. В этом послании игумен осуждает языческий праздник: «Егда приходит великий праздник день Рождества Предтечева, но и еще преже того великого празника, исходить обавницы мужие и жены чаровницы, по лугом, и по болотом, и в пустыни, и в доубравы, ищущи смертныя травы и привето чрева от травнаго зелиа на пагубоу человеком и скотом; ту же и дивия корениа коплют на потворение моужем своим: сиа вся творят действом дьяволим в день Предотечев, с приговоры сотонинскими. Егда бо приидеть самый празник Рожество Предотечево, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возесятца в боубны и в сопели и гудешнием струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясанием, женам же и девам и главами киванием и устами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хребтом их вихляниа, и ногам их скакание и топтаниа; тоу же есть мужем и отроком великое падение, тоу же есть на женское и девичье шетание блоудное им возрение, также есть и женам мужатым осквернение и девам растленна...»⁵²
Побывавший в России в XVI в. путешественник И. Д. Вундерер упоминает о языческих идолах под Псковом: «Перед городом мы видели двух идолов, которые были издревле поставлены жрецами и которым они поклоняются. Именно, Услада, каменное изображение, которое держит в руке крест, и Корса, который стоит на змее, имея в одной руке меч, а в другой — огненный луч»⁵³. Хоре — это древний бог солнца. По поводу Услада у исследователей нет единого мнения. В виде креста у идолов изображали орудия высекания огня. Герберштейн называет одного из киевских идолов «Усладом». Комментатор Герберштейна трактует это имя как «Ус злат», считая, что это был идол Перуна. Но все известные по источникам идолы Перуна на Руси были деревянные — из дуба. Под Псковом же стоял каменный идол. Возможно, «Услад» — это одно из имен Ярилы, а крест в его руках — символ купальских костров.
Языческие обычаи на Псковщине смешивались с языческими еще в XX в. Этнографам доводилось видеть стоящий в поле каменный крест, одетый в женское платье.
Погребальный обряд в новгородских деревнях с православным населением сохранил древние языческие элементы. Митрополит Макарий, сподвижник Ивана Грозного, писал в Водскую пятину: «Молятся по скверным своим мольбищам древесом и каменью... Жертву и питья жрут и пиют мерзким бесом... и мертвых своих они кладут в селех по курганом и по коломищем... а к церквам на погосты тех своих умерших они не возят схраняти»⁵⁴. Поклонение навьям — душам умерших — сохранилось в Новгородской земле до XIX в. К примеру, в Пондальском приходе был зафиксированы языческие обычаи: «Когда кто-нибудь помрет, родственники тотчас после смерти, умыв тело умершаго, выносят солому, на которой лежал больной, в поле и там сожигают ее, — и верят, если дым пойдет к верху, то душа покойного праведна, а если расстилается по земле, то грешна. И еще в продолжение 40 дней по смерти стелют под образа постель белую и ставят на окно пищу, которую более любил умерший, веря, что умерший ночью приходит спать в дом, и ест и пьет»⁵⁵.
• Подобные свидетельства позволили Б.А. Рыбакову трактовать феномен народного православия как двоеверие. Термин «двоеверие», книжный по происхождению, изначально не обозначал христиан — продолжавших поклоняться языческим богам и исполнявших языческие обряды. Он был впервые употреблен в поучении Феодосия Печерского — «Слове о вере христианской и латинской» (1069) — в отношении христиан, которые колебались в выборе между греческим и латинским обрядами⁵⁶. В первоначальной редакции «Слова некоего христолюбца», реконструированной Аничковым, также нет речи о язычестве. «Двоеверно живущими» объявляются «попы и книжники», не соблюдающие церковных предписаний.
В современной исторической науке термин «двоеверие» означает «религиозную систему, в которой языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем христианства»⁵⁸ То есть «это сознательная и преднамеренная практика христианства и язычества одним человеком»58.
Живущие таким «двоеверным» образом новгородцы в исследуемый период, возможно, и встречались, но это не могло быть массовым явлением. Более обоснованной представляется трактовка русского православия в работах Н.М. Гальковского, Б. Д. Грекова⁵⁹. Исследователи писали о медленном слиянии православия и язычества: «Христианизация медленно шла... проникая в толщу народных масс, сливалась со старым, привычным образом мыслей и чувств. Под пером старых и новых русских книжников это были две веры, живущие рядом, двоеверие, но в подлинной жизни этого не было, и быть не могло: это была одна синкретическая вера, явившаяся результатом претворения христианства в русской народной среде, иначе — его обрусение»⁶⁰.
Фактически об этом же пишет и Ив Левин: «Там, где ученый мог бы видеть широко распространенные признаки двоеверия, средневековые русские миряне и приходские попы видели только свою правую веру, русское православие»⁶¹.
Христианизация Руси — это процесс религиозного творчества. Об этом говорил еще Е.В. Аничков⁶². Подобного рода творчество охватывало все сферы жизни русского средневекового общества. Именно в этом разгадка мировоззрения русского средневекового горожанина XIV—XV вв. — не жесткое противостояние «язычник — христианин», не двоеверие как тщательно сохраняемое язычество под личиной христианства, но стройная единая система миропонимания, в которой сливались воедино древние языческие представления и не противоречащие им христианские понятия. Отвергались в христианстве лишь те его предписания, которые слишком уж « обесцвечивали» жизнь, лишали ее природной естественности и радости. 
Христианская религия оживила и во многом стимулировала дальнейший расцвет русской культуры. Дело в том, что язычество в своей основе традиционно. Разработанная, проверенная веками магическая символика повторялась из поколения в поколение, и внести в нее какое-то принципиальное изменение было для язычника опасно, немыслимо, как немыслимо было изменить хотя бы слово в заклинательном тексте. Христианство отвергло языческую магию и объявило крест фактически единственным оберегом человека. Теперь мастерам стало достаточно изобразить на своих изделиях православный крест — и вещь уже выполняла свою защитную функцию. Началось более вольное обращение с древней символикой, мистический принцип в декоративно-прикладном искусстве постепенно уступал главенствующее место эстетическому. Многие языческие символы получили новое переосмысление с позиции христианства. Это явление в исторической науке принято называть рецепцией, т.е. заимствованием из языческого наследия того, что соответствует христианским истинам.
Процесс религиозного творчества в Новгороде можно проследить не только на основе позднейших этнографических наблюдений, но и на основе средневековых письменных, изобразительных и археологических источников. К примеру, в летописи Авраамки находим языческое величание Бога: « Помилуй нас, Трисолнецьне, помилуй все православное християньство»⁶³. Три солнца — излюбленный архаичный сюжет в русском декоративно-прикладном творчестве, символизирующий путь солнца по небу.
В Неревском конце Новгорода в слоях XIV в. археологи обнаружили амулет в виде окованного неолитического наконечника стрелы. Такие кремневые наконечники, находимые в земле, воспринимались средневековыми людьми как стрелы Перуна. Новгородцы верили, что такие «перуновы стрелки» можно найти в том месте, куда ударит молния, то есть молнии воспринимали как стрелы Перуна, наконечники от которых остаются в земле. В псковской летописи XV в. находим упоминание таких стрелок: «Иде дождь во всю нощь с громом и с молнию, и бысть пред заоутрени, неизреченно силно тресноу гром вел ми и велика молния, яко не мощно бяше и казной плоти человечи без оузясновениа быти, яко и земли потрястися, и вся поднебеснаа осеяла молнию, и тою молнию оу святого Пантелемона в монастыри на Красном дворе не на всех иконах золото поазгло еще до завутринеи, а церковь в многых местех находили стрелки, тако же и на лбоу много пощепало чешуи, а церкви бог оублюде, поне же камена»⁶⁴. 
Новгородская «Кормчая» так повествует о громовых стелах: «Стрелки, топоры громовныи — нечестивая, богомерзкая вещь; аще недугы и подсывания и огненные болести лечит, аще и бесы изгоняет и знамения творит — проклята есть». То есть новгородцы верили, что с помощью обнаруженных в земле кремневых топориков и наконечников стрел можно лечить болезни, изгонять бесов и творить чудеса. «Жри, черт, кременье!» — говорит народная пословица.
Найденный в Неревском конце кремневый наконечник был оправлен в медный футляр с изображением « процветшего » креста. Амулет, вероятно, носили на груди. Крест, изображенный на футляре, своим основанием как бы повернут вверх. Показательно, что данный амулет был найден внутри сруба, построенного сразу же после пожара 1311 г. В устройстве сруба археологи обнаружили любопытную деталь: у южной стены дома, под четвертым нижним венцом, в специально вырытой ямке небольшой глубины лежали четыре детских черепа. Эта своеобразная «строительная жертва», возможно, была связана с магическими действиями владельца дома — колдуна-волхва⁶⁵.



Очень наглядно характеризуют дух свободного творчества, господствующий в новгородской средневековой культуре, забавные бытовые сценки, изображенные на страницах новгородских рукописей. К примеру, в 1358 г. при архиепископе Алексии было написано Евангелие, в котором художник изобразил букву «Р» в виде приплясывающего гусляра. Приписка к миниатюре гласит: «Гуди гораздо», причем рядом с этими словами в тексте читается: «Рече Господь...». Инициал «М» в Псалтири XIV в. представлен в виде двух рыбаков, тянущих сеть и бранящихся между собой: «Потяни, корвин сын! — Сам еси таков!»


В Евангелиях 1323 и 1355 гг. в тератологическом орнаменте вплетены веселые фигурки скоморохов, в инициалах встречаются изображения языческих плясок и жертвоприношений⁶⁶. Эти же миниатюры можно трактовать и с позиции христианской символики.



Изображение сплетенных растений, змей, невиданных монстров, озорных сценок из русского быта, согласно учению Дионисия Ареопагита о подобных и неподобных вещах, «самим несходством должны возбудить и возвысить ум наш так, чтобы и при всей привязанности некоторых к вещественному показалось им неприличным и несообразным с истиною, что существа высшие и божественные, в самом деле, подобны таким изображениям». Н.К.Голейзовский в этом контексте продолжает: «Русский тератологический орнамент представляет собой результат творческой разработки принципа неподобия с использованием на его основе как традиционных мотивов византийской (добавим от себя — и болгарской) символики, так и оригинального изобразительного материала, почерпнутого из окружающей действительности и литературных источников. Такими источниками, помимо книг Св. Писания, содержащих литературные прообразы и параллели ко всем основным тератологическим мотивам, служили для русских живописцев сочинения раннехристианских богословов... сборники вроде Толковой Палеи и... знаменитый Физиолог, возникший на александрийской почве в первые века нашей эры — обширный свод прообразовательных свойств животных и птиц. Многочисленные примеры творческого использования содержащейся в этих сочинениях преобразовательной символики встречаются и в древнейших оригинальных памятниках русской литературы, в частности, в дошедших до нас произведениях Кирилла Туровского и Климента Смолятича». Православие использовало образы языческой культуры, понятные современнику⁶⁷.
Приведем еще один пример, доказывающий данное утверждение. В 2003 г. в Новгороде на Никитинском раскопе археологами была найдена прорезная накладка с изображением гудца, играющего на гуслях-псалтире. Поза и одежда гусляра, как доказал В.И. Поветкин, подобны изображению гудца на створчатом наруче из Старорязанского клада рубежа XII—XIII вв. При этом на новгородской накладке в руках гудца не местные гусли псалтиревидного типа, а древний библейский инструмент — многострунный псалтирь царя Давида. Возможно, что на накладке изображен царь-псалмопевец. Показательно, что представители, а точнее, жрецы, двух различных религиозных миров — языческого (скоморох с браслета) и христианского (гусляр с накладки) изображены в едином каноне⁶⁸.
Впрочем, к царю-гусляру Давиду на Руси было особое отношение. В народном понимании его образ сближался с русскими волхвами. Так, в «Голубиной книге» упавшую с неба книгу, содержащую все тайны мироздания, толкует либо царь Давид, либо вещий Калига. «Голубиная книга» в источниках на Руси упоминается с XIII в., но ее корни восходят явно к более древним временам⁶⁹.
Отметим далее, что декор и технология изготовления предметов личного благочестия до XVI в. церковью не регламентировались, не было даже церковных постановлений, предписывавших всем христианам обязательно носить нательный крест⁷⁰. Даже в конце XV—XVI вв. в знатных русских родах женщины носили мониста, в состав которых входили кресты и иконки, как в древнее время — украшения-обереги. Удельная княгиня Юлиания Волоцкая, благословляя свою внучку, дала ей монисто на гайтане, в которое входили «четыре кресты золоты, да четыре иконы золоты, да три кресты камены з золотом, да восемь пронизок золотых»⁷¹. В духовной грамоте углицкого князя Дмитрия Ивановича женское монисто описано ясно и четко: «манисто со кресты, и иконы, и прониски»⁷².
Археологически найденные кресты-тельники Новгорода XIV—XV вв. отличаются большим разнообразием форм и материалов. По данным археологии можно сделать вывод, что ювелиры без особого трепета относились к изготовлению культовых вещей. То, что на литейных формах находились изображения креста или святых ликов, видимо, не имело для мастеров особого религиозного значения: углубления для отливок предметов христианского культа вольно сочетаются с углублениями для светских украшений.
Процесс религиозного творчества происходил и в монастырях: ведь даже приняв постриг, люди не могли сразу отказаться от существующих в обществе представлений. В этой связи интересен источник под названием «Два правила монахам» из сборника отреченных книг XII—XIII вв., принадлежавшего Троице-Сергиевой лавре. Сборник этот был создан на Руси и предназначался для чтения в монастырях. Привлекает внимание начало рукописи, в котором приводится диалог апостолов и Христа « о ядении »: « Вопросиша Господа о ядении, рече же Господь, иже есть на мя твьрд сердцем да ест мяса, и вино пиет, аще чует ся к Богу предан да в пьльце (войлоке, шкуре. — О.К.) будет ходя, они же реша, аще в пьльце ходя чьрнец съгрешати начнет... какы томоу заповеди соуть. Рече Господь: да идет к болоту, еже не течет аще обрящет е моутящеся без ветра, то благо томоу, аще ли ветр мутит е, то и что сьтворил есть грех то...»⁷³
По этому источнику можно сделать вывод, что в русских монастырях бытовало снисходительное отношение к грехам и согрешившему (лишь бы в сердце был тверд к Богу), свободное отношение к уставу о питании, а также практиковалась проверка иноков на греховность у болота. Налицо перекличка с языческим почитанием водных источников, широко распространенным на Северо-Западе Руси. В христианский период традиция эта не исчезла, но трансформировалась — почитаемые родники (в том числе и в болотах) стали считаться святыми и около них нередко ставили часовню.
Прологи XIV в. донесли до нас упоминания о волховании среди монахов: «Рече игумен (монаху. — O.K.): "Изложи (из пояса. __ о.К.) волшбу свою". Отвеща:"Согреших, прости мя". И рече игумен: "Измете волшьбы его"»⁷⁴. Под волхованием в данном случае имеется в виду предмет языческого культа, талисман: «Вълхов есть и в поясе его вълхвование есть»⁷⁵.
Еще один источник, иллюстрирующий религиозное мышление монахов, — житие новгородского юродивого XV в. Михаила Клопского. Повесть начинается с появления Михаила в монастыре в ночь на Ивана Купала (по языческим представлениям, это колдовская ночь, в которую можно встретить существ из иного мира). Поведение необычного гостя, его зеркальное повторение молитв и вопросов, обращенных к нему, настолько усугубило атмосферу необычности, чуда, что только крестное знамение, которым осенил себя Михаил, убедило монахов, что он человек⁷⁶.
Сохранившаяся северорусская церковная архитектура XVI—XVIII вв. позволяет нам представить, какими были деревянные храмы Новгородской земли в более ранний период. Большие деревянные церкви строились с широкими гульбищами, предназначенными для праздничных пиршеств, причем зачастую трапезные устраивались более обширными, чем само молитвенное помещение. В этих трапезных обычно устраивали посередине два массивных подпорных столба, напоминающих человеческую фигуру с воздетыми кверху руками. По мнению Б.А. Рыбакова, эти богато орнаментированные столбы являлись схематичными изображениями рожаниц — языческих богинь плодородия⁷⁷. Возможно, деревянные церкви строились с сохранением традиций древних языческих храмов, в принципе не противоречащих православию.
Погребальный обряд XIV—XV вв. также свидетельствует о творческом осмыслении в Новгородской земле византийских традиций. Археологами доказано, что курганная насыпь явилась следствием развития погребального культа в христианизируемом обществе. Курганный обряд погребения в Новгородской земле просуществовал до XV в. в соседстве с грунтовыми христианскими погребениями и православными храмами. Обряд этот вызвал нарекания со стороны церковной иерархии лишь после присоединения Новгорода к Москве, в условиях, когда сформировавшиеся там церковные обрядовые традиции стали восприниматься единственно христианскими⁷⁸.

В христианском Новгороде среди горожан встречались и откровенные язычники, которые откупались от властей особым налогом— «зобожничьем». Новгородская первая летопись старшего извода упоминает об этом налоге под 1228 г.: «А к князю к Ярославу послаша на том: "Поиди к нам, забожничье отложи, а судити ти по волости не слати; и на всей воле нашеии на всех грамотах Ярославлих ты наш князь; или, того не хощещь, ты собе, а мы собе"»⁷⁹. В Новгороде проживало немало язычников и в последующие века, доказательство тому — многочисленные пункты о языческих обрядах в различных законодательных актах, а также упоминание языческих имен в официальных документах и берестяных грамотах. К примеру, в договоре Новгорода с немецкими купцами о спорных делах от 17 мая 1338 г. упоминается новгородский купец по имени Волос⁸⁰. Имя для купца весьма подходящее, если вспомнить, что языческий бог Волос-Велес считался покровителем торговли. В берестяной грамоте № 215 (вторая пол. XIII в.) упоминается Домаслав-попович, то есть даже у сына священника было языческое имя.
В найденных берестяных грамотах XIV в. доподлинно распознаны 321 христианское имя и 113 языческих имен (в том числе неславянских). В грамотах XV в. — 144 христианских и 34 языческих имени⁸¹. В более ранних грамотах число языческих имен значительно больше.
Сохранился любопытный документ, помогающий полнее представить себе картину жизни новгородцев XIV—XV вв. — послание митрополита Фотия в Новгород 1410 г.⁸², в котором митрополит дает новгородцам «наказ», как жить «по закону христианскому». Изучив этот источник, можно сделать определенные выводы о тех особенностях жизни новгородцев, которые митрополит считал недопустимыми для истинно православных христиан. Так, в Новгороде были популярны пиры-братчины, которые начинались с утра и на которые собирались не только миряне, но и священнослужители. Митрополита возмущал обычай пить на этих пирах до обеда, то есть до церковной обедни, во время которой совершалось причащение.
В новгородской былине о Садко сохранилось описание одной из братчин — «Николыцины», то есть посвященной празднику святого Николы:

"У тово ли Николы Можайскова, Те мужики новогородские Соходилися на братшину Николынину, Начинают пить канун, пива яшныя, И пришел тут к ним удалой доброй молодец, Удалой молодец был волжской сур, Бьет челом — поклоняется: «А и гой еси, мужики новогородские! Примите меня во братшину Николынину, А и я вам сыпь плачу немалую». А и те мужики новогородские Примали ево во братшину Николынину, Дал молодец им пятьдесят рублев, А и зачили пить пива яшныя. Напивались молодцы уже допьяна..."⁸³

Видимо, новгородцы искренне считали, что, справляя языческий праздничный обряд во имя христианского святого и «напиваясь допьяна», они совершают истинно православное богоугодное дело.
Далее в своем послании Фотий требует от новгородцев строгого соблюдения постов. Вопрос о постах был для русских людей особенно болезненным. Запреты в определенные дни есть мясное были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан («скомороха... и гудця и свирця не уведи в дом свой глума ради — поганьско бо то есть»⁸⁴), и в монастырях, и даже в палатах новгородского архиепископа. И зачастую пиры эти совпадали с христианскими постами. Кстати, Петров пост в июне православная церковь на Руси ввела именно для того, чтобы перекрыть им языческие праздники в честь Ярилы.
Особое внимание в своем послании митрополит уделяет семейной жизни новгородцев: «А которые не по закону живут с женами, без благословенна поповскаго понялися, темь опитемья три лета, как блуднику, да пакы съвокупити их. А учите их и приводите к православию: с благословением бы поймались с женами...» То есть в Новгороде еще в начале XV в. жили некрещеные люди, которые женились не по христианскому обряду, а, видимо, по древнему языческому обычаю. О том, каков был этот обычай языческого бракосочетания, повествует «Правило» митрополита Кирилла (конец XIII в.): «И се слышахом, в пределех Новгородских невесты водят к воде, и ныке не велим тому тако быти, или то проклинати повелеваем»⁸⁵. То есть в Новгородской земле в XIII—XIV вв. сохранился старинный свадебный обряд, включающий в себя «умычку» — похищение невест у воды. О таком обряде упоминал еще Нестор в «Повести временных лет».
Возмущало митрополита Фотия и то, что новгородские попы не запрещали многократные разводы среди мирян: «Который человек первую жену отослав или вторую, да и поймает третью или четвертую, а попови их благословляют...»⁸⁶ К языческим же временам восходит и многоженство, которое обличает Фотий как страшный грех: «А который муж имет жити с четвертою женою, или жена за четврътым мужем, тех божественаа правила от святого причащения и от всякого освящениа отлучают, в церковь не ходити, ни причастиа не приимати, дондеже растръгнется безаконное его съжитие».
«Безаконное съжитие», видимо, никто расторгать не спешил, несмотря на запрет. Устав Всеволода устанавливал даже специальные нормы наследства для детей многоженцев: «Аще будеть полн животом, ино даст детем третиеи жене и четвертой по уроку, занеже теи от закона отлучене; а человеку ся получяет по грехом, занеже прелюбодеинии, а не благословении богом. И аз сам видех тяжю промежю первою женою и детей с третьего женою и с детми, и с четвертою женою и с детми; из велика живота дати урочнаа чясть по оскуду, а из мала живота како робичичю часть: конь да доспех и покрут, по расмотрению живота»⁸⁷. То есть кроме детей от первой — четвертой жен у состоятельных новгородцев бывали еще и дети от рабынь. Жильбер де Ланнуа, побывавший в Новгороде в 1420 г., подтверждает, что «есть в их городе один рынок, где они и продают и покупают... своих женщин»⁸⁸.
Продолжая анализ грамоты митрополита Фотия, обратим внимание на его наставления по поводу сквернословия: «И еще учите своих детей духовных, чтобы престали от скверненых словес неподобных, что лают отцевым и материным, занеже того в христианех нигде несть». Естественно, что митрополит-грек пришел в ужас от русского мата, подобного которому он до этого не слышал нигде. Существует гипотеза, что корни русского мата — в языческих заклинаниях неба и земли о хорошем урожае. Матерная брань имела «отчетливо выраженную культовую функцию в славянском язычестве и широко представлена в обрядах, где она носит ритуальный характер»⁸⁹. Показательно, что песни скоморохов названы в поучительской литературе не только сатанинскими, но и «всескверненными». Видимо, на обрядовых игрищах, где «скомраси и игрецы с личинами и позорными блудными орудии... ходящие и срамные в руках носяще»⁹⁰, звучало священное сквернословие. После принятия христианства мат стал считаться преступлением. Мат, то есть «ругань по матери», оскорблял Богородицу и самого Бога. Если человек не молился, а матерился, это воспринималось церковью как отказ от Бога, то есть служение сатане.
«Також учите их, — обращается Фотий к новгородским церковнослужителям, — чтобы басней не слушали, лихих баб не приимали, ни узлов, ни примлъвлениа, ни зелью, ни ворожения...» О скоморохах-бахарях речь еще пойдет впереди, пока же отметим еще одно подтверждение бытования колдовских обрядов в Новгороде XIV—XV вв. «Лихие бабы» — это, вероятно, знахарки, лечащие травами и заговорами. Вспомним, что такой способ лечения осуждал настоятель Спасово-Елизарова монастыря игумен Памфил в своей грамоте псковскому наместнику: «Исходят обавници, мужи и жены-чаровницы, по лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертные травы и привета чревоотравнаго зелиа, на пагубу человечеству и скотом; ту же и дивиа копают корениа на потворение и на безумие мужем; сиа вся творят с приговоры действом дияволим»⁹¹. Православная церковь воспринимала лечение травами как «пагубное »,дьявольское дело.
В списке XIV в. «Слова святого отца Моисея о ротах и клятвах» говорится: «Жертвы приносят бесом, недугы лечят чарами и наузы и немощьного беса, глаголемого трясцею, мнят ся прогоняще некыими лживыми писмены, проклятых бесов, и елиньскых пишуще имена на яблоцех, и покладают на святей трапезе в год литургия, и тогда ужаснут ся страхом анельска воиньства, и того ради разъгневлен господь бог не пущает дожда на землю... Яко велми претит господь бог святыми своими и не велит чарами недуг лечит ни наузы, ни бес искати, ни в стречю веровати, или в левы идуще или на куплю отходяще, или от князя милости хотяще, не велит чяродеянием и кобьми ходяще сих искати, аще кто от крестьян вълшествуя и кобления творя, горше поганых осудятся, таковын аще покаяния о том не приимут, ни встанутся»⁹².
С особым гневом в своем послании новгородцам митрополит Фотий обрушивается на обычай судного боя, видимо, весьма распространенный в Новгороде. Фотий даже запрещает хоронить погибшего «на поле», а тот, кто убьет «лезши на поле, погубит душю». Однако, по представлениям средневековых русских людей, судный бой — это самый верный способ решить не разрешимое другими средствами запутанное судебное дело. «Пусть Бог поможет правому», — так рассуждали даже православные новгородцы. Обычай судного боя был узаконен в Новгородской и Псковской судных грамотах. Кроме того, кулачные бои устраивались новгородцами в дни поминовения умерших на Масленицу и Троицу, что являлось отголоском древней тризны, которая принимала форму состязаний у могилы умершего — «дратися по мертвецы»⁹³. Как часть культа предков кулачный бой был особенно важен для новгородцев.
Митрополит Фотий не раз направлял нравоучительные послания в Новгород и Псков. Причем осуждал в них не только мирские грехи, но и нравы церковной «вольницы» этих городов. Из этих источников хорошо видно, до какой степени мирские отношения влияли на церковный быт.
К примеру, псковские священники сомневались, как поступать с человеком, который «от своих рук пустить пса на зверь, или птицами вержеть на птицю: и от того лова ядят везде из пошлины». Фотий им отвечал, что если такое сотворит человек духовного звания, то «осужени суть», а если мирского, то «проклятию осуждаеться»⁹⁴. То есть Фотий запретил духовенству участвовать в псовой и соколиной охоте (следовательно, прежде священники в такой охоте участвовали, а возможно, продолжали участвовать и после запрета).
Далее митрополит категорически осуждает еще один, на его взгляд, недопустимый поступок священнослужителя: «А что ми пишите, что дьякон растригину жену понял, скимьникову: ино и тех разлучити должно есть; а аще не разлучатся, и епитимьями великами связати тех»⁹⁵. То есть какой-то человек постригся в монахи и принял схиму (возможно, он тяжело болел и думал, что умирает). Его жена снова вышла замуж — она имела на это полное право, так как муж ее ушел из мира. Но постриженный в схиму по какой-то причине (возможно, он выздоровел) расстригся и покинул монастырь. Вернувшись домой, он, видимо, потребовал у дьякона обратно свою законную жену. Но она уже и дьякону была законной женой, и добровольно разлучаться молодожены не пожелали. В церковном суде на местном уровне этот сложный вопрос решить не смогли и обратились с запросом к митрополиту.
Новгородская церковь наказывала «заблудших детей своих» довольно мягко. А митрополит всея Руси в XIV—XV вв. еще не имел развитого аппарата принуждения и, следовательно, не имел возможности заставить всех прихожан своих епархий строго исполнять православные каноны. Впрочем, сами каноны православной церкви стали незыблемыми лишь во времена патриарха Никона. До этого в обрядах было место для творчества. Изучение рукописной традиции канонических сборников в XII—XVI вв. на Руси показывает, что сборники церковных канонов не были застывшими, их перевод и редактирование были вызваны задачами, стоявшими в ту эпоху перед Русской православной церковью. Причем каноны редактировались еще и под влиянием местных особенностей каждой отдельной епархии. Особенно это заметно на примере новгородских списков.
В Новгороде был известен и широко распространен греческий Номаканон 14 титулов. В Новгородской Судной грамоте 1471 г. говорится: «Нареченному на архиепископство Великого Новгорода и Пскова священному иноку Феофилу судити суд свой, суд святительски, по Святых Отец правилу, по Манакануну; а судити ему всех ровно»⁹⁶.
Следует уточнить, что речь идет не собственно о греческом Номоканоне, а о его редакции, которая появилась в Новгороде в конце XIII в. и получила название «Книга, глаголемая Кормчая, рекше правило закону греческим языком — номос канон». В Кормчую книгу кроме церковных канонов вошли список Русской Правды пространной редакции, «Устав о браках», «Вопрошание Кириково», Правило «о кресте, иже на земле или на льеду пишют», Правило Иоанна митрополита, список Церковного устава князя Владимира, Устав Святослава Ольговича и другие произведения. Княжеские уставы определяли сферу суда епископов и митрополитов и устанавливали размеры наказаний в виде денежных штрафов, таким образом распространяя на церковный суд нормы светского права. По-видимому, это отражало реалии Новгородской республики — православная религия была неотъемлемой частью повседневной жизни, поэтому свод законов того времени неизбежно включал в себя наравне и церковные и светские статьи.
Составленная в конце XIII в. и продолжающая оставаться законом в XIV в., Кормчая книга является ценнейшим источником для изучения мировоззрения средневековых новгородцев. В ней мы находим упоминания о языческих обрядах, совершаемых новгородцами в конце XIII в. К примеру: «Неции пред храмы своими... или пред враты домов своих, пожар запаливши, прескакают по древнему некоему обычаю». А.Н. Афанасьев предположил, что в данном отрывке речь идет о ритуалах, совершаемых в канун Благовещения и 30 сентября (по окончании уборки хлеба). В это время «сожигают соломенные постели и старые лапти, скачут через разведенное пламя и окуривают свою одежу от болезней и чар; накануне Иванова дня с тою же целью сожигают в лесу старые сорочки и прыгают через костры...»⁹⁷
Огню придавалась сила очищения от грехов. Под праздничный церковный колокольный звон новгородцы жгли костры «пред храмы своими... или пред враты домов своих» и совершали языческие обряды для оздоровления тела и души.
Благодаря массовой грамотности среди новгородцев в берестяных грамотах до нас дошли живые слова людей XIV— XV вв. Некоторые из них сохранили любопытные свидетельства о том, как христианская культура воспринималась в быту новгородцев. Так, надпись на ободке берестяной чашечки (40— 80 гг. XIV в.) содержала загадку, восходящую к апокрифической «Беседе трех святителей»: «Есть град между небом и землею, а к нему едет посол без пути, сам нем, везет грамоту непиеану»⁹⁸. То есть автор этой надписи был хорошо знаком с христианской литературой и в то же время не считал святотатством написать такую загадку на сугубо светском бытовом предмете.
В берестяных грамотах № 715 (XIII в.) и № 930 (кон. XIV— нач. XV в.) приводятся тексты молитв-заговоров против лихорадки. В этих текстах упоминаются ангелы, архангелы, Богородица и святые Сисиний и Сихаил, заменившие, видимо, какие-то имена языческих богов.
В берестяных грамотах Бог упоминается достаточно часто — в формулах завещаний («В имя отца и сына и святого духа се аз раб божий...»), в заклинательных просьбах («бога ся боитесь, (слово) блюдите...», «Дай ми осподь света видить, а тобе своему осподину челом бию»), в обращениях крестьян к феодалу («Господня воля и твоя», «волно Богу и тоби»)⁹⁹. Следовательно, Бог в сознании новгородцев занимал место высшего судьи, последней инстанции, к которой можно обратиться за защитой от земной несправедливости («А на то Бог послух...»). Судопроизводство того времени во многом опиралось на клятву, крестоцелование. Только Бог мог наказать за клятвопреступление (« бога ся боитесь, (слово) блюдите...»). Православный летописец объясняет страшные пожары, опустошавшие город, именно накопившимися грехами новгородцев: « Сии же многы пожары бывают грех ради наших, да ся быхом покаяли от злоб своих; но мы на болшая возвращаемся. Что есть сего злее, иже ходити лжею пред богом в обете и крест целовати и пакы преступати, а то зло многажды стваряется в нас; за то бог наводит на нас злеишия казни по делом нашим»¹⁰⁰.
В лирических отступлениях-молитвах новгородских летописей преобладает образ Бога — милостивого заступника, всеобщего отца, порой наказывающего, но любящего своих детей: «Не отчаемся милости твоея; кажа, господи, накажи, а смерти не предай; аще бо съгрешихом, нь от тебе не отступихом; казнив, помилуи, господи, не по нашим делом злым, нь по своей велицеи милости възри милостью на люди ты бо еси бог, развее тебе иного бога не знаем»¹⁰¹. Вновь появляется в письменных источниках главный тезис новгородского православия: поступки человека — это не главное, главное же — в сердце своем быть верным Богу.
Исключительный интерес для воссоздания религиозного мировоззрения новгородца XIV в. представляет завещание некоего Моисея и его записи — берестяные грамоты № 519/520 и 521. В одном свертке находилось завещание, написанное по всей форме, с истинно христианским зачином («Се аз раб божий Мосии...»), долговые списки, жалоба на грабителей и любовное заклинание¹⁰². Перед нами встает яркий образ делового состоятельного человека, христианина, который верил в силу языческих заговоров, возможно, даже обращался к ведунье за помощью в любовных делах.
Исследуя мировоззрение новгородцев, не следует забывать о том, что культура Новгородской республики изначально создавалась как эклектичная в силу особых геополитических условий. С древнейших времен через Приильменье приходил международный Балтийско-Волжский торговый путь, который способствовал формированию у истоков Волхова центра политического взаимодействия местных финно-угорских племен и пришедших сюда в VI—VIII вв. славян. Слияние различных культур сформировало особый тип мировоззрения — новгородцы в период Средневековья оказываются способными впитывать иноземные влияния, в том числе и религиозные, и перерабатывать на свой уникальный манер.
Так прижились в Новгороде византийские амулеты-змеевики. Название «змеевики» связано с тем, что на их оборотной стороне обычно располагалось изображение человеческой личины с отходящими от нее двенадцатью змеями. Личину часто окружала надпись, содержащая заклинания против болезней, лихорадок. На лицевой стороне змеевика помещали изображения святых — победителя бесов архангела Михаила, воинов-драконоборцев Георгия Победоносца, Федора Стратилата и Федора Тирона, а также мученика Никиты, избивающего беса. Эти святые должны были защищать владельцев амулетов от всякого зла. Встречаются и змеевики с изображением Богоматери, поскольку, по народным представлениям, только в ее образе не мог явиться дьявол. Поэтому она почиталась как помощница и защитница от дьявольских сил. Христианская церковь вела борьбу с употреблением этих оберегов, отразившуюся во многих поучениях XIV—XV вв. и в законодательном запрете употреблять их в Кормчей книге. Запрещаемые церковью, змеевики изготавливались в Новгороде до XVI в.¹⁰³. Известно, что в северных губерниях России крестьяне приписывали змеевикам чудесную силу и издавна носили их вместе с крестами на груди. Змеевики с изображениями святых воинов-мучеников служили не только оберегами от недугов и болезней, но и охраняли воинов в сражениях.
В XIV в. в Новгороде появляются нательные кресты с криновидными завершениями. Такая форма креста известна в искусстве Византии еще в XI—XII вв.¹⁰⁴. Распространение этого вида оберегов по всей Руси было обусловлено тем, что в языческой культуре был известен образ Дерева жизни. Крин, а точнее, распускающаяся древесная почка — это символ рождающейся жизни. Очевиден параллелизм этого сюжета с известным в христианском искусстве Византии изображением процветшего креста, символизирующего плодоносящую христианскую Церковь, а сам крест в церковных песнопениях именовали «животворящим» . Все это способствовало новому пониманию символа креста на Руси — не только огонь, как в язычестве, но еще и образ Древа жизни.
В XIV в. в Новгороде массово производились ювелирные украшения финно-угорского типа. Некоторые из них (шумящие подвески, браслеты, фибулы) несли явно языческую смысловую нагрузку, причем это было язычество неславянское. Многочисленность находок свидетельствует, что такие украшения изготавливались не только на продажу, но пользовались популярностью и среди горожан. То есть финно-угорская мифология не была чужда новгородцам, но органично вписывалась в их систему устройства мира.
Благодаря развитой торговле, в Новгороде более терпимо, чем в других русских землях, относились к иностранцам. Даже глава новгородской православной церкви, архиепископ, в своих письмах называл ганзейских купцов-католиков «дети мои» и посылал им свое благословение¹⁰⁵. При этом в Новгороде хорошо понимали различия между православием и католичеством. В Новгородской первой летописи под 1348 г. очень эмоционально повествуется о присоединении Волынской земли к Польскому королевству: «Король краковьскыи (Магнус. —O.K.)... много зла крестианом створиша, а церкви святыя претвориша на латыньское богумерзъкое служение»¹⁰⁶. То есть новгородцы четко отличали свою «православную» веру от «латыньского богумерзкого служения», всячески осуждали агрессивную миссионерскую деятельность католиков, но это не мешало новгородцам проявлять веротерпимость в отношениях с торговыми западными партнерами,
Широту религиозных взглядов не только простых новгородцев, но и высших церковных иерархов прекрасно иллюстрирует тот факт, что главный храм города — Святую Софию — украшали Магдебургские врата XII в. В числе прочих литых изображений на створках этих врат помещены портреты католических церковных иерархов¹⁰⁷.



То есть архиепископы Великого Новгорода посчитали возможным, чтобы на парадных вратах главного православного храма города сохранились портреты католиков, тем более католических епископов.
Особо следует обратить внимание на музыкально-зрелищную часть культуры Новгорода. Православная церковь с момента своего утверждения на Руси вела борьбу со светской музыкально-смеховой культурой. «Егда играют русалия, ли скомороси... или како сборище идолъскых игр — ты же в тот час пребуди дома!»¹⁰⁸ В другой рукописи XV в. говорится: «Не подобает хрестыаном на пирах и на свадьбах бесовьскых игр играти, аще ли то не брак наричется, но идолослужение, иже суть: плясба, гоудьба, песни бесовскыя, сопели, боубни и вся жертва идольска»¹⁰⁹. Преподобный Нифонт (XIV в.) прекрасно выразил, как воспринимали церковные иерархи светскую музыку: «Яко же труба, гласящи, собирает вой, молитва же творима совокупляет ангели божия, а сопели, гусли, песни неприязньскы, плясанья, писканья собирают около себе студныя бесы»¹¹⁰.
На скоморохов перешли отчасти функции древних языческих жрецов, недаром в период Средневековья их считали колдунами. В былине «Про гостя Терентища» заболевшая жена просит мужа: «Ты поди дохтуров добывай, Волхита спрашивати». Отправившийся на поиски лекарей муж обращается за помощью к скоморохам, то есть в его сознании скоморохи были равны волхвам. В другом источнике рассказывается, как скоморохи пришли в монастырскую слободу и «начаша играти во всякие свои игры и глумитися всякими глумы, яко же их диавол научил». За свою игру скоморохи просили платы. Некая Наталья отказалась дать им денег — и «наведоше на нея болезнь л юту» — у нее опухло лицо¹¹¹. Однако в Новгороде противостояние церкви и скоморохов не было столь уж непримиримым, в скоморохах не видели непременно слуг дьявола. Недаром миниатюры с изображениями игрецов украшали новгородские церковные книги XIV в., написанные по заказу архиепископов.
О народе можно судить по его героям. Один из любимейших героев средневековых новгородцев — гусляр Садко, очаровавший своей игрой водяного царя. Ватага скоморохов в былине «Гость Терентище» удостоена самой лестной характеристики: «Скоморохи — люди вежлевыя, Скоморохи очестливыя». Более того, в былине «Вавило и скоморохи» ходят по земле и совершают чудеса святые скоморохи — Кузьма и Демьян.

Но все же в Новгороде в исследуемый период случались столкновения представителей официальной религии и любителей языческих увеселений. В 1358 г. новгородское духовенство добилось того, что «новогородци утвердишася межи собою крестным целованием, что им играная бесовскаго не любити и бочек не бити»¹¹², то есть архиепископ Моисей добился отмены какого-то языческого праздника.
Здесь следует отметить особый строй народных праздников, включавших в себя и серьезную и смеховую части. А. Д. Авдеев отметил, что «при отправлении обрядовых церемоний наряду с действующими лицами, так сказать серьезного, обрядового порядка, на стадии распада первобытнообщинного строя выступают специальные комические персонажи, которые пародируют обрядовое действие, перемежают его шутками и буффонадой, стремясь вызвать смех у присутствующих зрителей»¹¹³. Эти комические персонажи были, как правило, в масках. Именно они после принятия христианства стали скоморохами. В языческие времена скоморох пародировал действия волхва или жреца. После принятия христианства скоморохи принялись пародировать новых служителей культа — христианских священников. Сохранилась даже пословица: «Где поп с крестом, там и скоморох с дудой». Но служители церкви, в отличие от языческих жрецов, подобные действия стали воспринимать как издевательство и преследовать.
Маскарад как таковой, по мнению христианских священников, был глумлением над божественными законами. «На тых же своих законопротивных соборищах, — говорится в одном из поучений против язычества, — и некоего Тура-сатану... воспоминают и иныи лица своя и всю красоту человеческую, по образу и по подобию сотворенную, некими харями или страшилами (масками. — O.K.) закрывают»¹¹⁴. В 23-м правиле Номоканона запрещались игры и пляски, различные виды ряжения: «... или во одежду женскую мужие облачаться, и жены в мужескую; или наличники, яко же в странах латинских зле обыкше творят, различная лица себе притворяюще»¹¹⁵. Источник XVI в. «Поновление священноинокам» также свидетельствует, что на игрищах мужчины переодевались в женское платье и наоборот: «Грех есть мужам в женской одежде ходить, играя, или женам в мужской. Епитимья — 7 недель, поклонов по 150 надень»¹¹⁶. На новгородском изразце середины XV в. изображен скоморох с гуслями, одетый в женское платье с накладной грудью. То, что это именно переодетый мужчина, подтверждается многочисленными песнями, былинами и сказками, в которых гусли воспеваются как символ мужского начала. Песни эти рассыпаны по всей России. На всевозможных изображениях, начиная с XII в., гуслями владеет добрый молодец. Для женщины играть на гуслях было бы кощунством с точки зрения обрядности.




Народная музыка подвергалась преследованию со стороны церкви. Резко отрицательно упоминает христианский летописец о народной музыке во Пскове: «В селех возбесятся в бубны и в сопели»¹¹⁷. В сборнике XIV в. «Золотая цепь» в перечислении дел, «иже не велит Христос святии отступити», наряду с насилием, разбоем и чародейством упоминаются «се же суть злая и скверная дела: плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранъя неподобныя, русалъя».
Очевидно, что церковным запретам в Новгороде не придавали особого значения. В культурных напластованиях XIV-XV вв. во всех древних концах города археологами обнаружено большое число обломков и деталей различных музыкальных инструментов. Это всевозможные погремушки, колотушки и трещотки, шумящие привески-амулеты, ботала, бубенцы, колокольчики и варганы, костяные брунчалки и глиняные свистульки, деревянные сопели, гусли и гудки. Даже священники не считали для себя греховным «глумиться мирскими кощунами». В XVI в. митрополит Даниил с гневом говорит об этом в своем поучении: «Ныне же суть нецыи от священных, яже суть сии пресвитеры и диакони, иподиакони, и чтеци, и певци, глумяся, играют в гусли, в домры, в смыки»¹¹⁸.
Размах и жизнерадостность народных праздников слишком резко контрастировала с аскетически-скучным порядком жизни, который стремилась навязать людям православная церковь.
В народной культуре Средних веков смех, пляски и инструментальная музыка имели религиозно-магическое значение, как источники плодородия. Песни на Руси были одним из основных способов хранить древние языческие тексты. Недаром в польском языке слово «гусла» означало колдовать, «гусляж» и «гуслярка» — колдун и колдунья. Вспомним былинного Садко, который, играя на гуслях, добился благосклонности морского божества. Музыканты-скоморохи являлись, соответственно, жрецами жизни. По подсчетам В.В. Кошелева, в Новгородской земле за последние 5 лет XV в. сохранились упоминания о 46 скоморохах¹¹⁹. Несомненно, Древний Новгород заслуживает звания «столицы русского скоморошества»¹²⁰.
Стоит отметить, что наравне с «гусельным художеством» и «гудошным» промыслом в Новгороде существовала и церковная певческая традиция. Новгород был крупнейшим центром профессионального певческого искусства. Певческие тексты уже с XI в. писались новгородцами на древнерусском языке не только на пергамене, но и на бересте. Например, грамота № 128 (80—90 гг. XIV в.) с записью имроса (церковного песнопения)¹²¹. Своя певческая школа существовала в Новгороде с XI в. Списки музыкальных рукописей создавались в книгописной мастерской Софийского собора. Новгородцы не слепо копировали образцы византийского песнопения. В новгородских ирмологиях XII—XIII вв. воплощаются черты местной традиции: в семиографии (нотном алфавите), интонационном словаре, и особенно в репертуаре. Уже в XII—XIII вв. в Новгороде существовал музыкальный «новгородский извод» в певческих рукописях¹²². При этом особых запрещений новгородских архиепископов на музыкальную светскую игру до конца XV в. не сохранилось.
Устойчивость многих языческих традиций можно объяснить природными реалиями Новгородской земли. Окруженный болотами, стоящий на реке Волхов неподалеку от великого озера Ильмень, Новгород языческий в первую очередь обожествлял воду, поклонялся водяным богам. И в христианском Новгороде сохранилось особое отношение к Волхову. Великая река осталась для новгородцев олицетворением древнего божества. К нему обращались как к высшему судье. Казнь — утопление в Волхове — носила ритуальный характер. Корни этого обычая уходят в языческие времена. Известный исследователь древнерусских обрядов А.Н. Афанасьев отмечал, что «огонь и вода получили в глазах язычников священный авторитет и ничем неотразимую силу обличать и наказывать ложь. Поэтому отдаваться на суд этих светлых, правдивых стихий представлялось им делом религиозного долга и самым верным средством для раскрытия истины... Вода могла карать преступников потоплением и потом извергать их трупы...»¹²³
В Новгороде, как и повсюду на Руси, вода воспринималась как стихия, смывающая с человека все «нечистое, злое, демонское». Наравне с огнем вода была признана « за вернейшее средство внутреннего, духовного очищения от грехов»¹²⁴. То есть казнь в Волхове воспринималась двояко — и как способ определить тяжесть вины обвиненного (не утонет — следовательно, Волхов решил, что человек не заслужил смертной казни), и как очищение от грехов, искупление вины перед переходом в иной мир.
Судя по летописям, осужденного на казнь оглушали палицей (или просто избивали), но не связывали и сбрасывали в Волхов. Если он выплывал (а такие случаи бывали) его более не пытались казнить смертью, ограничиваясь штрафом или другими наказаниями. В летописи приводится случай, когда человека, казненного таким образом, спасли. В 1428 г. на вече новгородцы «казниша... ранами близ смерти» боярина Данилу Ивановича Божина, «и сведше с веца, сринуша и с мосту. Некто же людин, Личков сын, хотяше ему добра, въсхити его в челн, и народ, възъярившись на того рыбника, дом его розграбиша»¹²⁵.
Поступок рыбака народ счел нарушением не только народной воли, но и неправомерным вмешательством в суд высших сил. С ним поступили как с преступником, пустив его двор на «поток и разграбление».
Православные летописцы очень осторожно комментировали данный способ суда. К примеру, описывая казнь за измену в 1316 г. Игната Веска («биша и на веце, и свергоша его с мосту в Волхове»), летописец осторожно добавляет «а Бог весть»¹²⁶. Но церковь не вмешивалась в решение вече, не пыталась запретить этот вид казни.
Истоки культа Волхова можно найти в летописном рассказе: «Болшии же сын князя Словена Волхов бесоугодникъ и чародеи лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищрении мечты творя много и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залегоша в той реце Волхове путь водный и непокоряющихся ему овых пожирая, овых же испроверзая и утопляя. Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окоянного тогда нарицаху, и грома его или Перуна нарекоша белорускимъ бо языком гром Перун имянуетъца. Постави же он окоянны чародеи ночных ради мечтани и собиранья бесовского градок мал на месте некоем, зовомо Перуня, иде же и кумир Перунов стояще. И баснословят о сем Волхове невегласии, глаголющий, в боги сел окояннаго претворяюще. Наше же християнское истинное слово сие ложным испытанием многоиспытне извести еде о семъ окаянном чародее Волъхове, яко зле разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове, и мечтанми бесовскими окоянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волъхову, извержено на брех противу волховного его городка, теде же ныне зоветъца Перыня. И со многимъ плачемъ ту от невеглас погребен бысть окоянны с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над нимъ велми высоку, яко же обычаи есть поганым. И по трех убо днех окоянного того тризница проседеся земля и пожре мерское тело коркодилово, и могила его просыпася с нимъ во дно адаво, иже и доныне, яко же поведаетъ нак могилы, ямы тоя, не наполнися»¹²⁷.
Ящер в данной записи назван крокодилом. Возможно, древняя легенда была записана в XVI в. под впечатлением явления крокодилов в Пскове: «Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша Бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша»¹²⁸.
Видимо, культ подводного божества имел прочные реальные основы. Образ ящера-дракона сохранялся в декоративно-прикладном искусстве Новгорода до XV в. Сохранился источник XIV в., называющийся «Правила о верующих в гады». В соседней языческой Литве еще в XVI в. существовал культ домашних змейящериц. В белорусской песне XV в. про князя Витовта есть такие слова:

Шаблi лiты, злотам бiты
У яшчар-скуру апавiты¹²⁹.

То есть ножны парадных сабель были обтянуты «яшчар» шкурами.
С разделяющей город рекой связана и легенда о Перуне, согласно которой свергнутый в Волхов идол «поплове сквозе Велии мост, верже палицю свою на мост, еюже ныне безоумнии оубивающеся, оутеху творят бесом»¹³⁰. Есть сведения, что в Новгороде не просто помнили эту легенду, но до XVII в. хранили и показывали некие языческие реликвии, называемые «перуновыми палицами». Из приписки на полях Степенной книги, принадлежавшей патриарху Никону, можно узнать, что «перуновы палицы» находились в Борисоглебской церкви новгородского кремля. В 1652 г. «... последния палицы у святого Бориса и Глеба взем митрополит новгородцкии пред собою сожже, и тако преста бесовское то тризнище со оловеными наконечниками тяжкими»¹³¹. Возможно, именно этими палицами оглушали преступников, прежде чем сбросить их с моста в Волхов. О том, как происходили бои новгородцев на мосту, прекрасно рассказано в былине про Василия Буслаева.



Исследователь новгородских усобиц А.В. Петров связывает столкновения жителей сторон на мосту через Волхов с языческими верованиями и обычаями, против которых в XIV в. боролись новгородские юродивые: «Связь раздоров между сторонами с достойными осуждения языческими обычаями, равно как не безызвестность этого факта в Новгороде, отразились и в записанных в XV или в XVI в. устных сказаниях о новгородском юродивом Николае Кочанове, почившем в 1392 г. Николай жил на Софийской стороне, а его современник — юродивый Феодор на Торговой стороне... Блаженные преподавали народу уроки христианской нравственности, осуждали его недостатки. Изобличая и высмеивая новгородцев за их приверженность к пагубной языческой традиции межрайонной вражды, Николай и Федор пародировали усобицы между сторонами города. Когда Николай являлся на Торговую сторону, его оттуда решительно выгонял Федор, и, наоборот, Федору невозможно было зайти на Софийскую сторону, чтобы его тотчас не стал гнать на "он пол" Николай. Разыгрывая в назидание новгородцам свою условную распрю-фарс, Николай и Федор по преданию совершали различные чудеса... Николай бросал в своего "противника" кочаны капусты, стоя при этом на поверхности воды, на самой середине Волхова»¹³².
Следует отметить, что, несмотря на христианеко-морализаторскую подоплеку действий Николая и Федора, само юродство развилось в Новгороде из скоморошества, которому всегда присуща пародия как жанр. В Новгороде скоморохов воспринимали как святых людей — отсюда и мотив святости юродивого Николы, способного ходить по воде, «аки посуху».
В новгородском фольклоре сохранились свидетельства о своеобразном обожествлении-очеловечивании озера Ильмень. Для понимания мировоззрения средневековых новгородцев исключительный интерес представляет предание об Ильмене и речке Черный ручей. А.Н. Афанасьев в своей работе приводит текст этого предания: «В давнее время поставил кто-то на Черном ручье мельницу, и взмолилась рыба Черному ручью, прося у него защиты: "Было-де нам и просторно и привольно, а теперь лихой человек отнимает у нас воду". И вот что случилось: один из новгородских обывателей ловил удочкою рыбу на Черном ручье; подходит к нему незнакомец, одетый весь в черное, поздоровался и говорит: "Сослужи мне службу, так я укажу тебе такое место, где рыба кишмя кишит". — "А что за служба?" — "Как будешь ты в Новгороде, встретишь там высокого, плотного мужика в синем кафтане со сборами, в широких синих шароварах и высокой синей шапке; скажи-ка ему: дядюшка Ильмень-озеро! Черный ручей тебе челобитье прислал и велел сказать, что на нем мельницу построили. Как ты, мол, прикажешь, так и будет!" Новгородец обещался исполнить просьбу, а черный незнакомец указал ему место, где скопилось рыбы тьма-тьмущая. С богатой добычею воротился рыболов в Новгород, повстречал мужика в синем кафтане и передал ему челобитье. Отвечал Ильмень: "Снеси мой поклон Черному ручью и скажи про мельницу: не бывало этого прежде, да и не будет». Исполнил новгородец и это поручение, и вот разыгрался ночью Черный ручей, разгулялось Ильмень-озеро, поднялась буря, и яростные волны снесли мельницу"¹³³.
В данном предании Ильмень выступает в роли справедливого сеньора по отношению к своему вассалу — Черному ручью. Ильмень встает на защиту «старины» — то есть судит спорный вопрос по законам, принятым в Новгороде. Сказание подразумевает, что обычай судить по «старине» священен, поскольку получен от богов, которые наказывают нарушителей «старины» . Средневековому человеку необходимо было подтверждение правоты своих действий « свыше », ведь человек может ошибаться, и только боги знают правду и могут справедливо рассудить любой спорный вопрос.
Языческие корни легко прослеживаются и в культах особо чтимых в Новгороде святых. Так, в праздник Рождества Богородицы 8 сентября (или на следующий день) крещеные новгородцы устраивали «вторую трапезу» в честь рожаниц. В этой трапезе активную роль играли попы, заменившие, видимо, жрецов: «Череву работни поповеуставишатрепарьприкладати Рождества Богородицы к рожаничьне трапезе, отклады деючи...»¹³⁴
По своей сути это был праздник урожая: к этому времени хлеб был сжат, вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так шумны пиры, на которых «черпала наполнялись добровоньным вином»¹³⁵, ставилась трапеза рожаницам, и заодно исполнялись богородичные тропари.
Языческие названия календарных праздников сохранялись в XIV—XV вв. наравне с христианскими. Так, Петров день в Новгороде попрежнему называли «Русалии», о чем свидетельствуют берестяные грамоты № 389 («на Петров день в роусаль...») и № 131 («а было о русалях в Пудоге...»).
Не исчез совсем, но претерпел видоизменения культ «скотьего» бога Белеса. В языческие времена его идол находился, вероятно, у южной окраины новгородского детинца, где в древности была Волосова улица. В XIV в. на его месте была поставлена церковь Святого Власия, в функции которого входило покровительство домашнему скоту, как и у Велеса. На новгородской иконе XIV в. святые Власий и Спиридоний изображены как пастыри разнообразного скота.
Количество христианских святых значительно превышало число языческих богов. Видимо, поэтому функции Велеса были поделены между Власием и Спиридонием, а возможно, еще и святым Георгием (« Егорий да Влас — всему богатству глаз»¹³⁶). Крестьяне на Русском Севере как оберег скота от болезней использовали наравне как икону святого Власия, так и медвежий череп, поскольку одной из ипостасей языческого бога Велеса считался медведь.
Местными особенностями жизни можно объяснить и популярность культа святого Николы в Новгородской земле. В этнографии сохранился обряд «умилостивления Онежского озера» . Он проводился 6 декабря: «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное... И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского»¹³⁷.
Таким образом, именно Никола зимний, он же Никола Мокрый, требующий «человеческих» жертв, стал прямым наследником языческого водяного божества, возможно, того самого Ящера. Неудивительно, что в Новгороде и его окрестностях было много Никольских церквей, ведь в экономике республики большая роль отводилась торговле (а основные торговые пути были водными) и рыболовству.
В былине «Садко», купец дал зарок построить церковь в честь святого Николы, но не выполнил обещание. На море его корабль с товарами стал на месте.

Змолилсе Садок да господу богу:
«Обещался я построить да мать божью черковь
Со всема ле я чудныма иконами».
Как наклал-то ле Садок да золотой казны,
Он спускал-то казну да во синё море:
«Понеси-ко, ты, Микола, да золоту казну!»
Как положил Садок да на синё море,
Понесло его сундук да по синю морю,
Побежал ле его да право черлен караб¹³⁸.

То есть Никола вновь выступает в роли водного божества, которому подвластна морская стихия.
Своеобразным было понимание в Новгороде образа Софии Премудрости Божией. Для Новгорода понятие «Дом Софии» означало гораздо большее, чем просто земельные владения Софийского собора. Как показал С.С. Аверинцев, одной из смысловых граней древнего символа Премудрости Божией являлось то, что она собирает земли и города в единую сакральную державу, ибо государство есть ее «дом». Дом — один из главных символов библейской Премудрости, это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от Хаоса¹³⁹. При скреплении поземельных сделок применялся так называемый «софийский» тип печатей.
Храм Софии не зря находился в Детинце. Детинец был исходным зародышем, из которого развивался весь город, это было сакральное укрепление — любой вход в Детинец ограждался надвратным храмом. В крепость нужно было пройти под церковью, очиститься от скверны и почувствовать, что ты вошел на абсолютно защищенную, священную территорию.
На Русском Севере сохранилась любопытная легенда, в которой рассказывается о промысловике Иване Гостевом сыне, который водил всю жизнь ладьи до дальних нехоженых берегов. И под старость задумался промысловик: «Кому надобны неиссчетные версты моих путей-плаваний? Кто сочтет морской путь и морской труд? »
И видит Гостев: у середовой мачты стоит огнезрачная девица. У нее огненные крылья и венец, на ней багряница, истыканная молниями. Она что-то считает вслух и счет списывает в золотую книгу.
«Я Премудрость Божья, София Новгородская. Я считаю версты твоего морского хода. О кормщик! Всякая верста твоих походов счислена, и все пути твоих людей исчислены и списаны в книгу жизни Великого Новгорода».
«Ежели так, о госпожа, — воскликнул Гостев, — то и дальше дальних берегов пойду и пути лодей моих удвою!»¹⁴⁰
Видимо, новгородцы воспринимали Софию Премудрость как могущественное божество, своеобразную берегиню Новгородской республики («честнаго креста сила и святой Софьи всегда низлагает неправду имеющих», «къде Святая София, ту Новгород»¹⁴¹). В своем представлении новгородцы ставили ее на второе место после Бога — «Бог и святая София»¹⁴². В этом образе слились воедино функции языческой берегини и христианского ангела-хранителя. София стала символом Новгорода, его независимости и могущества («изъмрем честно за святую Софью; у нас князя нетуть, но Бог и правда и святая Софья»¹⁴³).
Нечто подобное можно найти в городских республиках Италии: Милан был городом святого Амвросия, Флоренция — Иоанна Крестителя, Венеция — республикой святого Марка. Сознание средневекового человека, жаждущее религиозного освящения политической жизни, принимало сходные формы и в католических и в православных республиках Средневековья. Своим общественным устройством Новгород резко выделялся из остальных земель Древней Руси. Особое небесное покровительство требовалось новгородцам и для самоутверждения, и для убеждения соседей в правомерности новгородского строя.
В 1420 г. новгородцы приступили к чеканке собственных серебряных денег. Вплоть до ликвидации Москвой новгородской независимости на этих монетах изображалась сидящая на троне женщина в короне и коленопреклоненный перед ней человек, который что-то то ли получает от нее, то ли вручает ей. А.В. Арциховский доказал, что женщина в короне — святая София. Дальнейшие исследования B.Л. Янина показали, что изображение на новгородских монетах является репликой традиционного сюжета средневековых венецианских монет, на которых покровитель Венеции святой Марк вручает символы власти коленопреклоненному дожу¹⁴⁴. Можно предположить, соответственно, что София на новгородских монетах вручает коленопреклоненному человеку —посаднику новгородскому — щит, символ защиты вечевой власти, и печать.
Такая трактовка изображения на монетах согласуется с мнением Т.А. Сидоровой о том, что в глазах новгородцев святая София являлась «особым божественным существом, паллади-умом и патронессой города»¹⁴⁵.
Идея божественной избранности Новгорода нашла свое отражение во всей его культуре, и была зафиксирована в летописи. В 1327 г. «приде рать тотарьскаа множество много и взяша Тферь, и Кашин, и Новоторскую волость положиша пусту, токмо Новград ублюде Бог и святаа Софиа»¹⁴⁶. Умереть за святую Софию, то есть за Новгородскую землю, означало удостоиться царствия небесного: «А покои, господи, душа в царствии небесном тех, иже у города главы своя положите за святую Софею»¹⁴⁷.
Что такое или кто такая святая София, это вряд ли было ясно рядовому новгородцу. Новгородский собор был наречен в XI в. по имени Киевского и Константинопольского храмов.
Высшее духовенство знало, конечно, что София, Премудрость Божья — это одно из имен Христа¹⁴⁸. В новгородском сказании «Словеса избранна от мног книг вопросов и ответов разноличных строк. Слово о Премудрости 1-е», сохранившемся в списке XV в., Премудрость представлена в виде непорочной девушки с огненным лицом. На новгородской иконе из большого иконостаса Софийского храма изображена София в виде огненнозрачного ангела с женским лицом. София сидит на престоле, кроме нее на иконе изображены Богоматерь с Христом-Младенцем в лоне, Иоанн Предтеча, предрекающий явление Христа в облике ангела мира, развернутый ангелами небесный звездный свод, благословляющий Христос и Престол Уготованный. Сопоставление данного иконографического сюжета с летописными упоминаниями Софии дало основание ряду исследователей утверждать, что «патронат Святой Софии над Новгородом в сознании древнего новгородца рассматривается как слияние, отождествление и взаимозаменяемость Софии как Христа, Софии как Церкви и Софии как храма»¹⁴⁹.
Только в XVI в. Зиновий Отенский, новгородский монах из Отенского монастыря, собрал множество упоминаний о Софии и написал «Сказание известно, что есть Софеи Премудрость». Начинается сказание сетованиями автора о том, что новгородцы не знают, «что есть Софеи Премудрость»: «С воздыханием от среды сердца востонаху забвению нашему и неведению родитель наших, от них же нам вся злая произведалася, понеже неведением погрузишася, яко таковое великое дело, а не ведати Премудрость Божию составную Господа нашего Иисуса Христа забвением покрывати»¹⁵⁰.
Для полноты картины представлений средневековых новгородцев о Софии Премудрости следует упомянуть о сохранившемся на Русском Севере Духовном стихе о Егории Храбром¹⁵¹. В нем София Премудрая приходится матерью святому Георгию, одному из наиболее почитаемых в Новгороде святых. В алтаре храма Святой Софии хранился золотой крест «с мощами и с каменьем». В нем наряду с мощами других мучеников были и мощи Георгия Победоносца¹⁵².
Представляется, что сложные богословские концепции были чужды простым новгородцам. В их сознании возобладало женственное понимание Софии — берегини Новгорода.



Ярким примером религиозного творчества предстают каменные резные иконки с изображениями святых. Эти своеобразные украшения-обереги выполнялись по индивидуальным заказам и отражали культ святых, получивших «в церковной литературе, преимущественно апокрифической, и в народных поверьях репутацию сугубых покровителей и защитников от демонской силы, болезней, военных и путевых опасностей и т.д.»¹⁵³. Так, святого Георгия почитали как охранителя на охоте, в пути, как «прогонителя» от человека двенадцати болезней. Как охранители воинов почитались архангел Михаил, Дмитрий Солунский и Федор Стратилат. Целителями от всяких болезней считались Козьма и Дамиан.
Представляется совершенно правильной мысль исследователя каменной пластики Н.Г. Порфиридова, что «из всех видов древнерусских христианских древностей каменные иконки обнаруживают преимущественную идеологическую и историко-бытовую связь с дохристианскими филактериями»¹⁵⁴. Каменные иконки, таким образом, напрямую наследовали языческим оберегам.
Средневековый человек жаждал от религии чудес, поэтому языческому колдовству православие стремилось противопоставить христианские чудеса. В Новгородских летописях подробно описываются чудесные знамения с иконами, особенно часто такие чудеса случались с иконами Богоматери в различных церквях. Чудеса эти церковь стремилась закрепить учреждением праздника.
Многочисленные церкви в Новгороде выполняли не только культовую, но и хозяйственную функцию. В специальных каменных пристроях и подвалах церквей новгородцы хранили свое особо ценное имущество, что объясняется не только опасениями частых пожаров, но и стремлением заручиться небесным покровительством в земных делах. Ведь для средневекового новгородца лишь высшие силы были гарантом стабильности. Человек мог согрешить — украсть, обмануть, но если поместить товар и казну в дома святых — церкви, то уж они-то и имущество сохранят в целости и в торговых делах помогут.
Именно этим стремлением заручиться небесным покровительством и охраной можно объяснить скопление церквей на Ярославовом дворище рядом с торгом. Только культовыми потребностями невозможно оправдать такое количество каменных храмов на маленькой территории. Церкви вначале строились князьями, затем архиепископами и боярами, а также купеческими общинами. Особенно велико было значение «божественных заступников» за пределами Новгорода. Так, в 1364 г. «поставишав Торжьку церковь камену... замышлением богобоязнивых купец новгородчкых, а потягнутием всех правоверных крестиян... »¹⁵⁵. В 1403 г. «поставиша коупци Новгороцькии прасоле церковь каменноу святаго Бориса и Глеба в Роусе»¹⁵⁶. В исследуемый период русские церкви существовали в Риге, Ревеле и Дерпте. Самое раннее упоминание о русских церквях в Дерпте есть в «Хождении на Флорентийский собор» 1438—1439 гг. Автор «Хождения», описывая город Юрьев (Дерпт), отметил в частности: « Церкви же христианские бе у них две: святыи Никола и Святыи Георгии; христиан же мало»¹⁵⁷. По-видимому, церковь Святого Николая была построена новгородцами, а церковь святого Георгия — псковичами. Русские церкви в западных городах были патрональными церквами новгородских и псковских купцов. Их устройство и функционирование было подобно городским церквам Новгорода и Пскова. Так, при церкви Святого Николая в Ревеле под одной крышей с ней находился дом, в котором хранились товары и устраивались пиршества.
Таким образом, церкви, за неимением в западных городах русских купеческих подворий, являлись в какой-то мере объединяющими центрами русского купечества. Существовала даже специальная печать церкви Святого Георгия в Дерпте, имеющая на лицевой стороне надпись « Печать юрьевская », а на оборотной — «Печать святого Георгия»¹⁵⁸. Несомненно, что юрьевская печать святого Георгия применялась в сфере церковных дел: ею скреплялись различные акты церковного характера. Но в то же время печать могла использоваться и в сфере гражданских дел — для удостоверения различных актов, связанных с пребыванием и деятельностью русских купцов в Дерпте.
Но при всем практичном отношении к церковным строениям церковь все же воспринималась средневековыми людьми как дом Бога и святых. Сама ее постройка являлась сакральным действом. Так, создание церкви-однодневки «всем миром» считалось действенным способом прекратить мор: «Бысть мор силен велми в Новегороде... по грехом нашим, велие множество крестиян умре по всим улицам... Тогда же поетавиша церковь святого Афанасиа в един день, и свящаю архиепископ новгородчкыи владыка Иоан с игумены и с попы и с крилосом святыя Софея; Божьею же милостью и святыя Софея, стоянием и владычним благословением и преста мор»¹⁵⁹.
В рамках средневековых представлений о собственности новгородские бояре относились к церквям и монастырям, в которые вложили деньги, и соответственно к их земельным владениям, как к части своего собственного недвижимого имущества. Соответственно, «чужие» монастыри и церковные владения бояре рассматривали как земли и дворы своих соседей, поэтому при случае без зазрения совести грабили или захватывали их, особенно если монастырская или церковная земля оставалась без влиятельного покровителя. Именно для предотвращения такого грабежа в новгородских актах появляются заключительные запретительно-заклинательные клаузулы. В.Ф. Андреев, проанализировав все новгородские частные акты, пишет: «Санкция в новгородских актах конца XIV—XV в. обычно выступает в виде следующей формулы: "А кто сие рукописание (грамоту) переступит, сужуся с ним перед богом (в день страшного суда)" и встречается в большинстве духовных¹⁶⁰... Если в грамотах XII—XIII вв. санкция имеет различную форму, то в духовных и в данных конца XIV—XV в. мы встречаемся со стабильной (с немногими вариантами) формулой заклятья»¹⁶¹.
В завещаниях отразилась концепция христианского миропонимания, согласно которому вся земная история «в конце времен» заканчивается вторым пришествием Христа и Его судом над всеми когда-либо жившими людьми, воскресшими во плоти для этого суда и получающими по приговору Судьи сообразно своим делам вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду.
Именно страх перед близкой смертью вынуждал бояр отступиться от захваченных церковных земель. Так, в завещании новгородского посадника Ивана Лукинича содержится признание, что он силой владел землей Никольского Островского монастыря на реке Вишере. Заботясь о спасении души, посадник возвратил обители незаконно присвоенные земли, а во искупление своей вины дополнительно дал монастырю крупный участок своих владений. Однако за это обговорил поминальную молитву не только для себя, но для «всех прародителей и родителей наших и всего рода и племени нашего на память». Причем боярин особо обеспокоился исполнением поминально-заупокойных функций со стороны обители: «А сих памятей не заложите. А кто заложить игумен или поп, даст ответ перед Богом в день страшного суда»¹⁶².
Чем старше становился человек, тем более заботила его мысль о загробной жизни. Эту заботу просто и ясно выразил герой новгородских былин ушкуйник Василий Буслаев:

Смолода бита, много граблена —
Под старость надо душа спасти¹⁶³.

Такими же соображениями руководствовался и реальный организатор ушкуйных походов боярин Василий Данилович Машков, когда в 1378 г. оплатил строительство уличанской церкви Спаса Преображения на Ильиной улице¹⁶⁴. В этой церкви была даже личная молельня боярина — Троицкая камера- придел.
В.О. Ключевский верно заметил, что «древнерусскому человеку вообразить себя на том свете без заказного поминовения было так же страшно, как ребенку остаться без матери в незнакомом, пустынном месте»¹⁶⁵. Вклады «по душе», по мнению Ключевского, «входили в состав довольно сложной системы строения души, выработанной древнерусской набожностью, точнее, древнерусским духовенством. Строить душу значило обеспечить человеку молитву церкви о его грехах, о спасении его души... возможность молитвы о душе умерших, не успевших принести плоды покаяния, приводила к мысли, что и нет нужды спешить с этим делом, что на все есть свое время. Сострадательная заботливость церкви о не успевших позаботиться о себе, послужила поводом к мнению, что можно отмолиться чужой молитвой, лишь бы имелись средства нанять ее, и лишь бы она была не кой-какая, а истовая, технически усовершенствованная молитва. Привилегированными мастерскими такой молитвы были признаны монастыри. Средством для найма монастырской молитвы и служили вклады ради спасения души»¹⁶⁶.
Поэтому кающиеся новгородцы делали земельные или денежные вклады в монастырь или даже в несколько монастырей — для надежности. В.Ф. Андреев пишет, что «данные» грамоты «наряду с купчими относятся к числу наиболее распространенных разновидностей новгородских частных актов. Данные — это акты, фиксирующие в соответствующей форме добровольную передачу (дарение) земли и различного имущества одним собственником другому (в подавляющем большинстве случаев монастырю или церкви)»... Как правило, вклады «по душе» делались незадолго до смерти и оформлялись в виде духовной данной грамоты. Но были люди, которые заботились о посмертной молитве за свою душу заблаговременно, и тогда вклад оформлялся в виде обычной данной¹⁶⁷. В зависимости от величины вклада в монастырях совершались либо ежедневные поминания и ежегодные поминальные обеды (отголосок языческой тризны), либо поминания только по праздникам¹⁶⁸.
Кроме того, поминовение являлось способом поддержания внутриродовых связей между поколениями, средством сохранения семейной родовой памяти, то есть частью видоизмененного в рамках религиозного творчества культа предков.
Уход в монастырь, пострижение в монахи даже перед самой смертью считались гарантом спасения души. Во время мора 1418 г. «мнозех же крестиян бог помилова своею милостию: отъидоша житья сего в аггельском чину, от архиереи маслом мазавшимся; и два посадника преставистася в том же чину: Иван Олександрович, Борис Васильевич»¹⁶⁹.
Отчасти именно этой верой можно объяснить большое число монастырей в Новгороде. Многие новгородские посадники, по свидетельству летописи, умерли «в монашеском чине»¹⁷⁰. Заметим, что эта вера приносила большие доходы монастырям, ведь постриг предусматривал вклад в монастырь.
Стоит упомянуть еще об одном немаловажном факте. Православные люди XV в. жили в ожидании пришествия Судного дня, который ожидался в 7000 году от сотворения мира. И новгородцы не были исключением. Согласно летописи, довод о скором Божьем суде явился решающим в мирных переговорах Новгорода с Псковом: «В лето 6905... приихаша послы пьсковьскии великыи Новъгород... и бишачолом господину архиепископу великаго Новаграда владыце Иоану: "чтобы еси, господине, благословил детей своих, великыи Новъгород, чтобы господин наш великыи Новъгород нелюбиа бы отдал, а принял бы нас в старину". И владыка Иоанн благослови великыи Новъгород, детей своих: "чтобы есте, дети, мое благословение приняле, а пьсковицам нелюбья бы есте отдале, а приняле бы есте свою братью молодшюю по старине, занеже, дети, видете последнее время, быле бы есте за один брат в крестияньстве"»¹⁷¹.
Относительная близость ожидавшегося Страшного суда способствовала росту религиозности среди новгородцев в XV в. В более раннее время зафиксированные летописями поступки, проникнутые христианским духом, совершали в основном знатные горожане. Именно бояре и богатые горожане в то время получали самое лучшее образование, имели возможность читать Божественное Писание и жития святых. Наиболее впечатлительные начинали подражать святым, как и в наше время подражают книжным героям. К примеру, знаменитые новгородские юродивые XIV в. Федор и Николай были родом из боярских семей. Их поступки — это своеобразное сочетание местных традиций, которые они впитали с детства, и подражаний греческим святым.
В 1361 г. в на Торговой стороне была построена церковь Федора Стратилата на Ручью на средства Семена Андреевича и его матери Натальи. Заказчики строительстава явно были состоятельными горожанами, возможно, боярами. В планировке церкви обращает на себя внимание необычная деталь: высоко над лестницей, ведущей на хоры, было устроено небольшое полуоткрытое помещение с возвышением в восточной части. Попасть на этот широкий уступ можно было только по приставной лестнице. Возможно, он был устроен по заказу Семена Андреевича и его матери для уединенной молитвы. Это еще один пример, как мистические религиозные устремления проникали в слои образованных горожан.
До сих пор речь шла лишь о жителях самого Новгорода. В городе христианство постоянно напоминало о себе — церквями, колокольным звоном, необходимостью постоянно общаться с церковнослужителями. В сельских же поселениях новгородской земли православие было осознано как религия лишь к XIV в., когда повсеместно начали строиться монастыри, сельские церкви, и христианство пошло вширь, охватывая дальние территории. Знаменательно, что сельское сословие на Руси, сохранившее нетронутыми языческие традиции в быту, начало называть себя «хрестиане» — крестьяне только в конце XIV в. До этого времени крестьяне четко разделялись на «смердов», «сирот», «исполовников» и т.д. К XV в. все бывшее разнообразие объединяется в одном названии — «крестьяне». Это название читается в берестяных грамотах №№ 310, 540. Очевидно, что христианизация Новгородской земли проходила параллельно с ее феодализацией.
Говоря о христианизации Новгородской земли, не следует забывать о многонациональности ее населения. Финно-угорское население приняло православие гораздо позднее славянского. Известно, что территории Водской и Обонежской пятин, то есть район формирования племенного объединения корелы, еще в XVI в. оставался языческим, о чем пишет архиепископ Великого Новгорода и Пскова Макарий в 1534 г. в письме Ивану Грозному: «Слышав... прелесть кумирскую около окрестных градов Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около Иваняграда, Ямы града, Корелы града... и по всему Поморию Варяжского моря... Еже мы прияхом от святого великого князя Владимера святое крещение — во всей Руской земли скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в Кореле и во многих русских местех... скверные молбища идолские удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича... Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста рещи — всей твари покланяхуся яко Богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом — волы и овцы и всяк скот и птицы...»¹⁷²
Таким образом, до начала XVI в. в Водской пятине проживало обособленное финское население, чья культура в корне отличалась от православной народной традиции. Это были настоящие язычники, у которых существовал институт жрецов-арбуев¹⁷³. Архиепископ Макарий направил в Вотскую пятину священника Илью, предписав ему собирать всех христиан и всем им «... те скверная молбища, камение и древеса, везде разоряти и истребляти в конец и огнем жещи...» В ходе крестового похода разрушались языческие храмы, вырубались и сжигались священные рощи, бросались в воду почитаемые камни, а также проводилось крещение еще не крещеных.
Но культ деревьев и камней имел под собой, в понимании крестьян, вполне реальную основу, которую невозможно было уничтожить. По верному замечанию исследователя народных культов М.В. Шорина, люди, почитавшие камни, не считали себя «плохими» христианами. «Просто народное и церковное понимание христианства сильно разнились между собой. Камни, традицию почитания которых церкви удалось прервать, как объекты "идольского служения", попали в категорию "нечистых". Однако искоренить поклонение камням так и не удалось, и постепенно происходит слияние древней традиции с христианским культом святых мест. Некогда языческие культовые объекты включаются в систему христианского почитания и, как правило, обрядовые действия у них исполняются в соответствии с христианской религией. Тем не менее еще в нынешнем столетии у камней совершались обряды, в которых христианство отступало на задний план... Даже в тех случаях, когда обрядность была приближена к христианским нормам, в ней сохранялись элементы, унаследованные от эпохи язычества, и прежде всего это касается жертвоприношений...»¹⁷⁴

Средневековые люди, независимо от того, были они крещены или нет, продолжали верить в прадедовскую дуалистическую схему сил, управляющих миром, и старались оградить себя, свое жилище и имущество от действия враждебных человеку духов. Традиционные солнечные узоры на жилищах сохранились в северных деревнях до XX в., а охранительно-заклинательная символика вышивки не потеряна до наших дней.
Народный православный «пантеон» в Новгородской земле сложился, по-видимому, в конце XV в. Это предположение подтверждается рядом косвенных свидетельств. Обратимся к списку деревенских святых, почитаемых на Русском Севере до XX в. Православные крестьяне имели обычай «в известных случаях обращаться с молитвою исключительно к тому или другому св. угоднику», в частности, «от скотского падежа — св. Модесту, также Власию, от конского падежа — св. Флору и Лавру, об овцах — св. Мамонту или св. Анастасии, о свиньях — св. Власию Великому, о пчелах — св. Зосиме и Савватию, о курах — св. Козме и Дамиану...»¹⁷⁵
Покровители пчел — святые Новгородской земли Зосима и Савватий жили и были канонизированы в XV в. Столь важное и доходное дело, как бортничество, не могло долго остаться без христианского покровителя. Видимо, до XV в. бортники на Руси поклонялись какому-то языческому богу, а к концу XV в. это божество «сменили» православные святые.
Любопытно, что с именем святого Зосимы связана еще одна легенда. В 40 верстах от села Белого, на реке Мете, в Боровичском уезде Новгородской губернии, есть камень, почитающийся местными жителями священным. На нем якобы оставил след своей ноги святой Зосима, отдыхавший здесь на пути в Новгород, куда он шел для исходатайствования у веча владельческой записи на свой пустынный остров. Почитание камней-следовиков — наглядный пример религиозного народного творчества.
К концу XV в. относится и икона «Чудо о Флоре и Лавре», на которой эти святые изображены в окружении табуна лошадей. Показательно, что впоследствии православная церковь запрещала изображать святых Флора и Лавра с лошадьми и конюхами. Следовательно, представление об этих святых как о покровителях лошадей сложилось в XIV—XV вв. Впрочем, в Новгородской епархии почитание Флора и Лавра как святых покровителей домашнего скота было узаконено. В «Чиновнике Новгородского Софийского собора», составленном в XVII в., но отражающем реалии церковной жизни более раннего времени, читаем, что 18 августа, в праздник Флора и Лавра («Флоров день») соборные священники с дьяконами «на скотинных дворах, на мельнице и на Красном селе поют молебны и кропят святою водою дворы и во дворех скоты и служебников»¹⁷⁶.
Кардинал д'Эли в начале XV в. писал в Рим: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение»¹⁷⁷.
Основная обрядность крестьян-земледельцев была направлена на то, чтобы воздействовать на силы неба, земли и воды с целью обеспечения урожая. Солнце не изменило своего пути по небу с принятием христианства, и весна попрежнему следовала за зимой. Календарная обрядность вобрала в себя христианские мотивы, но по своей сути осталась природно-языческой. К тому же принципиальных отличий новой религии от старой не было. В христианстве, как и в язычестве, одинаково признавался единый создатель Вселенной, и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления — богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами. Каркасом годичного цикла празднеств и в христианстве и в язычестве были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие «души» и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств. Вспомним, что первое время после принятия христианства на Руси восставали не против новой религии, а против ее носителей — присланных из Византии священников, которые не разбирались в местных обычаях и действовали порой как «слоны в посудной лавке».
По верному замечанию исследователя русского православия Ив Левин, «народная религия русского Средневековья не была ни безыскусственной, ни примитивной. Напротив, она представляла собой в высшей степени сложную и плодотворную культурную систему, которая сохраняет свою привлекательность и спустя столетия»¹⁷⁸.
Процесс религиозного творчества происходил после принятия христианства по всей Руси, но именно в Новгороде он приобрел особую широту и размах. Приведенные примеры подтверждают, что между духовной культурой, с одной стороны, природой, экономикой, социальной структурой и конкретной исторической ситуацией с другой стороны, существует сложный комплекс прямых и опосредованных связей. Если природная среда является ареной существования общества, а социально-экономический уклад — формой материального функционирования общества, то верования, культы, искусство, этика характеризуют душу общества. Богатая и, по сравнению с другими княжествами, спокойная жизнь (Новгород избежал разорительных войн XIII в., город ни разу не был взят штурмом, ни разу не был ограблен до конца XV в.) способствовала развитию культуры во всех ее направлениях, в том числе и в религиозном творчестве.
Мировоззрение средневековых новгородцев было глубоко религиозным, сложным, вмещающим в себя как древние языческие представления о мире, так и оригинально осмысленное православие. Но основой этого мировоззрения была твердая убежденность в богоизбранности Новгородской земли. Вера эта укреплялась с каждым новым «чудом», соответственно трактуемым церковью.
Представляется, что языческое и христианское миропонимание постепенно сливались в культуре Новгорода, и к XV в. религиозное творчество достигло расцвета, породив яркую и самобытную религию. Лишь насильственное включение Новгорода в единое Московское государство прервало этот процесс. Прекращение обычая выборности владыки и жесткие действия в стиле западной инквизиции московского ставленника — архиепископа Геннадия — нанесли первый удар по религиозной свободе Новгорода. В XVI в. появились жесткие церковные каноны, устанавливающие единые для всех православных русских земель нормы — в иконописи, церковных службах, таинствах и даже в семейной жизни. Отношение официальной церкви к народным традициям и религиозному творчеству было прекрасно сформулировано в восьмой главе «Домостроя»: «"Что общего у света со тьмой?" — как сказал апостол, и как сочетается церковь божья с идолами языческими? какое соучастие верному с неверным? какое согласие Христу с дьяволом?.. Те, которые следуют пагубному колдовству, ходят к волхвам и колдунам или приглашают их в дом свой, желая узнать через них неизреченное нечто, как и те, кто кормит и держит медведей или каких-нибудь псов или ловчих птиц для охоты или развлечения и для прельщения толпы, или верят в судьбу и в родословцы, то есть в рожаниц, и в колдовство по звездам и гадают по облакам бегущим, — всех, творящих такое, повелел собор на шесть лет отлучать от причастия, пусть четыре года стоят с оглашенными, а остальные два года — с верными, и тем самым сподобятся божественных даров. Если же не исправятся они и после отлучения и языческого обмана не оставят, то от церкви — везде и всегда — пусть изгонятся. О волхвах и колдунах говорили богоносные отцы и церковные учителя, а больше всех Иоанн Златоуст говорит: те, кто занимается волшебством и колдовство творит, если даже они и изрекают имя святой Троицы, если даже и творят знамение святого креста Христова, — все равно подобает их избегать и от них отвращаться»¹⁷⁹.
В той же главе «Домостроя» были перечислены «всякие богомерские дела», которые официально запрещала церковь: «блуд, нечистоту, сквернословие, и срамословие, песни бесовские, плясание, скакание, гудение, бубны, трубы, сопели, и медведи, и птици, и собаки ловчи творягце, и коньское уристание, всяко бесовское угодие и всяко безчиние и безстрашие, к сему ж чярование, и волхование, и наузы, звездочетие, рафли, алманахи, чернокнижие, воронограи, шестокрил, стрелки грешны, топорки, усовники, диакамение, кости волшебные, и иные всякие козни бесовские »¹⁸⁰.
Таким образом, под запретом оказалось очень многое из реалий новгородской жизни. Создание единого государства с развитым аппаратом принуждения фактически исключило возможность дальнейшего религиозного творчества по всей Руси, в том числе и в Новгороде.

---

⁴⁶Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. М., 2004. С. 558.
⁴⁷Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. II. Репринт издания 1913 и 1916 гг. М., 2000. С. 17—25.
⁴⁸Там же. С. 78—79.
⁴⁹Кормчая Ефремовская XII в., ГИМ, Син., № 227.
⁵⁰Кормчая Рязанская 1284 г. ГПБ., F. П. I, 1.
⁵¹КарамзинН. М. История государства Российского. Т. 5. Прим. 252.
⁵²ПЛ 1. С. 90.
⁵³Вундерер И. Д. Путешествие по Дании, России и Швещии с 1589 по 1590 годы // Щит и зодчий (Путеводитель по древнему Пскову). Псков, 1994.
⁵⁴Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. С. 129.
⁵⁵Там же. С. 220—221.
⁵⁶Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 45. См. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие древней Руси. XI—XIII. Спб., 1992. С. 16—18.
⁵⁷Левин И.В. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 11—12.
⁵⁸Там же. С. 34.
⁵⁹Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси; Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953.
⁶⁰Греков Б. Д. Крещение Руси // Религия и церковь в истории России (Советские историки о православной церкви в России). — М., 1975. С. 40.
⁶¹Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 78.
⁶²Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 302.
⁶³Летопись Авраамки. Стб. 210.
⁶⁴ПЛ 2. С. 172.
⁶⁵Седова М. В. Амулет из древнего Новгорода // Советская археология. 1957. № 4. С. 166.
⁶⁶Покровский А. А. Древнее новгородско-псковское письменное наследие // Труды XV Археологического съезда в Новгороде 1911 г. Т. 2. М., 1916. С. 273—276, 363.
⁶⁷См. Стасов В. В. Картины и композиции, скрытые в заглавных буквах древних русских рукописей. — СПб., 1884. С. 19—25; Голейзовский Н. К. Семантика новгородского тератологического орнамента // Древний Новгород. С. 197—247; Смирнова Э. С. Иконография двух заставок в русских рукописях XIV века // Памятники старины. Концепции. Открытия. Версии. Т. И. СПб.-Псков, 1997. С. 263—271.
⁶⁸Поветкин В. И. Инструментальные музыкальные древности, открытые в Великом Новгороде в 2003 г. // НиНЗ. Новгород, 2004. С. 77.
⁶⁹Голубиная книга. М., 1991.
⁷⁰Мусин А. Е. Христианские древности средневековой Руси IX— XIII вв. С. 11.
⁷¹Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV—XVI вв. М.-Л., 1950. С. 349.
⁷²Там же. С. 410.
⁷³Платонов Е. В. Древнерусское «Правило монахам» и почитаемые родники /,/ НиНЗ. Новгород, 2003. С. 330.
⁷⁴Пролог Юрьевский сентябрьской половины, XIV в. РГАДА, ф. 381, № 153. 276 а-б.
⁷⁵Пролог сентябрьской половины, пер. четв. XIV в. (1313 г.). ГИМ, Син., № 239, 194 г.
⁷⁶Повесть о житии Михаила Клопского // ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 334.
⁷⁷Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 751—752.
⁷⁸Подробнее см. МусинА. Е. Христианизация Новгородской земли в IX—XIV веках.
⁷⁹НПЛ. С. 273.
⁸⁰ГВНиП, № 40. С. 71.
⁸¹Зализняк А. А. Указ. соч. С. 239—695.
⁸²НКЛ. С. 95—97.
⁸³Новгородские былины. С. 178.
⁸⁴Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 188.
⁸⁵«Правило» митрополита Кирилла — 12 правил о церковных делах и исправлении духовенства, составленных митрополитом Кириллом III и утвержденных в 1274 г. во Владимире-Суздальском. «Правило» было найдено Н. М. Карамзиным в «Кормчей книге».
⁸⁶Источники по истории еретических движений XIV — начала XVI века // Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 249.
⁸⁷НПЛ. С. 488.
⁸⁸Новгород и Псков в начале XV в. (Гильбер де Ланнуа) // Хрестоматия по истории СССР. С. 545.
⁸⁹Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б. А. Избранные труды: В 2-х т. Т. 2. Язык и культура. М., 1994. С. 57.
⁹⁰Цит. по: Власова З. И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. С. 376.
⁹¹ПЛ 1. С. 90.
⁹²ГИМ. Собрание рукописей А. И. Хлудова. № 30 Д.
⁹³Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. С. 192.
⁹⁴РИБ. Т. VI, N43. Стб. 380—381.
⁹⁵РИБ. Т. VI, N 57. Стб. 433.
⁹⁶Новгородская Судная грамота. Пункт 1 // Памятники русского права, вып. 2. М, 1953. С. 212.
⁹⁷Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. Поэтические воззрения славян на природу. М., 2005. С. 245.
⁹⁸Зализняк А. А. Указ. соч. С. 617.
⁹⁹Там же. С. 525—694.
¹⁰⁰НПЛ. С. 371.
¹⁰¹Там же. С. 331.
¹⁰²Зализняк А. А. Указ. соч. С. 652—655.
¹⁰³Гормина Н. В. Христианские древности. Художественный металл XI—XIX веков в собрании Новгородского музея-заповедника. М., 2005. С. 24—25.
¹⁰⁴Седова М. В. Ювелирные изделия Древнего Новгорода. — М., 1981. С. 55.
¹⁰⁵См. Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч.
¹⁰⁶НПЛ. С. 361.
¹⁰⁷Царевская Т. Ю. Магдебургские врата Новгородского Софийского собора. М., 2001. С. 7—8.
¹⁰⁸Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. М., 1958. Стб. 197.
¹⁰⁹Цит. по: Власова 3. И. Скоморохи и фольклор. С. 79—80.
¹¹⁰Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. № 186; «О бесовском князе Лазионе». СПб., 1860—1862.
¹¹¹Книга о чудесах преп. Сергия // Творение Симона Азарьина. СПб., 1888. Вып. 70. С. 46—47.
¹¹²Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. X. С. 230.
¹¹³Цит. по: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975. С. 135.
¹¹⁴Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 2. С.187.
¹¹⁵Павлов А. С. Номоканон при Большом требнике. М., 1897. С. 152—153.
¹¹⁶А се грехи злые, смертные...» Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России. Тексты, исследования. М., 1999. С. 335—344.
¹¹⁷Срезневский И. И. Материалы... Т. I, Стб. 188.
¹¹⁸Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1997. С. 63.
¹¹⁹Кошелев В. В. Скоморохи Новгородской земли в XV— XVII столетиях // ПНиНЗ. Новгород, 1992. С. 113—115.
¹²⁰Тюрин В. В. Скоморохи в контексте культуры древнего Новгорода // Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995. С. 54—62.
¹²¹Зализняк А. А. Указ. соч. С. 641—642.
¹²²Казанцева М. Г. Певческая традиция древнего Новгорода // ПНиНЗ. Новгород, 1995. С. 56—59.
¹²³Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. С. 283.
¹²⁴Там же. С. 281.
¹²⁵НПЛ. С. 409.
¹²⁶Там же. С. 337.
¹²⁷Никаноровская летопись. Сокращенные литописные своды XVв. // ПСРЛ. Т. XXVII. С. 138.
¹²⁸ПЛ 3. С. 262.
¹²⁹Песня пра Вггаута (песня 15 века, записанная в экспедиции, песня зраниться в архиве Зинкевича в Вильне).
¹³⁰НЧЛ. С. 90—91.
¹³¹Цит. по: Петров А. В. От язычества к святой Руси. Новгородские усобицы. С. 61—62.
¹³²Там же. С. 60—61.
¹³³Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. С. 295—296.
¹³⁴Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 397—399.
¹³⁵Слово Исайи пророка // Гальковский И. М. Борьба христианства... Т. II. С. 88.
¹³⁶Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром. М., 1995. С. 13.
¹³⁷Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 83.
¹³⁸Новгородские былины. С. 211.
¹³⁹Буров В. А. О характере черного землевладения в XIV—XVI вв. // ПНиНЗ. Новгород, 1993. С. 40.
¹⁴⁰Шергин Б. София Новгородская // Шергин Б. Избранное. — М., 1977. С. 236—237.
¹⁴¹НПЛ. С. 55, 254.
¹⁴²Там же. С.313.
¹⁴³Там же. С.89.
¹⁴⁴Янин В. Л. Таинственный 15 век. [http://www.znanie-sila.ru, http://www.znanie-sila.ru/projects/issue_129.html] (3.11.2006).
¹⁴⁵Сидорова Т. А. Волотовская фреска «Премудрость создала себе дом» и ее отношение к новгородской ереси стригольников // ТОДРЛ. Т. 26. Л., 1971. С. 218.
¹⁴⁶НКЛ. С. 88.
¹⁴⁷НПЛ. С.91.
¹⁴⁸См.: Гаврюшин Н. «...И еллини премудрости ищут». Заметки о софиологии // Гаврюшин Н. По следам рыцарей Софии. М., 1998. С. 69—114.
¹⁴⁹Хорошев А. С. Софийский патронат по Новгородской первой летописи // НиНЗ. — Новгород, 1997. С. 205—212; Мусин А.Е. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского средневековья в контексте религиозного менталитета. С. 256—261.
¹⁵⁰Зиновий Отенский. Сказание известно, что есть Софеи Премудрость // Сказания Новгорода Великого. СПб., 2004. С. 176—178.
¹⁵¹Духовный стих об Егории Храбром // Сказания Новгорода Великого. С. 190.
¹⁵²Вилинбахов Г., Вилинбахова Т. Святой Георгий Победоносец. СПб., 1995. С. 20—22. Ил. 9.
¹⁵³Порфиридов Н. Г. Древнерусская мелкая каменная пластика и ее сюжеты // Советская археология. 1972, № 3. С. 207.
¹⁵⁴Там же.
¹⁵⁵Там же. С. 369.
¹⁵⁶НЧЛ. С. 394.
¹⁵⁷Хождение на Флорентийский собор // ПЛДР. XIV— середина XV века. М., 1981. С. 470.
¹⁵⁸Янин В. Л. Вислые печати Пскова // Советская археология. 1960. № 3. С. 260—261.
¹⁵⁹НЧЛ. С. 384
¹⁶⁰ГВНП, № 103, 105, 110, 111, 120, 126, 144, 169, 217, 226, 230. 239, 244, 250, 256, 258, 259, 295, 328; АЕ-57, № 7; АЕ-67, № 3.
¹⁶¹Андреев В. Ф. Новгородский частный акт XII—XV вв. Л., 1986. С. 108—109.
¹⁶²ГВНиП. № 114. С. 173.
¹⁶³Новгородские былины. С. 92.
¹⁶⁴Плугин В. А. Боярин Василий Дмитриевич Машков и Феофан Грек // Древний Новгород. М., 1988. С. 248.
¹⁶⁵Ключевский В. О. Сочинения. Т. 2. М., 1957. С. 268.
¹⁶⁶Там же. С. 266—267.
¹⁶⁷Андреев В. Ф. Новгородский частный акт... С. 110—111.
¹⁶⁸ГВНиП, № 119. С. 176.
¹⁶⁹НПЛ. С. 408.
¹⁷⁰Там же. С. 382, 385, 398, 402.
¹⁷¹Там же. С. 389.
¹⁷²ПСРЛ. Т. V. СПб., 1851. С. 73.
¹⁷³См. Панченко А. А. Новгородские святители и чудские арбуи // НиНЗ. Новгород, 1992. С. 138.
¹⁷⁴Шорин М. В. Культовые камни Приильменья (по материалам Новгородской области) // Археологические вести, № 5, 1998.
¹⁷⁵Цит. по: Прозоров Л. Деревенские боги «православной» Руси // Прозоров Л. Времена русских богатырей. С. 269—270.
¹⁷⁶Цит. по: Жервэ Н., Мусатов В. «Кде святая София, ту Новгород...» // Где святая София, там и Новгород. Новгород, 1997. С. 36.
¹⁷⁷Цит. по: Прозоров Л. Деревенские боги «православной» Руси // Прозоров Л. Времена русских богатырей. С. 276.
¹⁷⁸Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Перевод с английского А.Л. Топоркова и З.Н. Исидоровой. М., 2004. С. 10.
¹⁷⁹Домострой. М., 1990. Гл. 8.
¹⁸⁰Там же.

<< Назад   Вперёд>>