1. Старые и новые идеи
Царствование Ивана Грозного, рассматриваемое со стороны развития общественных идей, представляет время, когда рядом со старыми взглядами и принципами появляются или получают торжество новые. Проповедь божественного происхождения власти и наряду с этим анархические учения, склонные отрицать всякую власть и всякое начальство; уважение к вековому семейному укладу как основе всего общественного порядка и совершенное отрицание семьи и родительской власти; притязания боярства на участие в управлении государством и теория царского полновластия; аристократическая монархия и монархия демократическая, народная, – таковы противоположные идеи, волновавшие эпоху и получившие свое отражение в литературе. Но не следует думать, что люди той эпохи и, в частности, литературные деятели резко разделялись на два лагеря, из которых один стоял за все старое, а другой – за все новое. Отношения и взгляды переплетались. Люди, которые в чем-нибудь одном отстаивали старину, в области других отношений являлись сторонниками новых идей. Люди, близкие одни к другим по своим общественным и политическим взглядам, очень часто действовали как члены различных кружков и партий, и, наоборот, люди, действовавшие заодно, иногда имели в идейном отношении очень мало между собой общего. Так, Иван Грозный стремился к возвышению царской власти и боролся не только делом, но и словом с боярскими притязаниями, коренившимися в преданиях удельной старины, и в то же время был инициатором Стоглавого собора, который имел своей главной задачей восстановление старины в общественной и церковной жизни. Так, митр. Макарий и действиями своими, и писаниями поддерживал монархические стремления Ивана Грозного, но явился противником его в вопросе об отобрании церковных земель, имевшем тесную связь с устройством служилого сословия[647]. Отсюда две характерные черты политической литературы времени Ивана Грозного. Во-первых, в области этой литературы не образовалось того, что может быть названо направлениями, с определенной, более или менее выработанной, программой. Можно указать только отдельных писателей или отдельные произведения, в которых высказываются по некоторым вопросам сходные идеи, но так, что за этим сходством скрывается разногласие, порой довольно резкое, по другим политическим или общественным вопросам. Поэтому всякая группировка памятников политической литературы этого времени должна, по необходимости, носить условный характер. Во-вторых, авторы политических произведений находятся под влиянием не только таких произведений и общественных деятелей, которые разделяют их убеждения, но часто и таких, которые в очень существенном с ними расходятся.
То и другое в полной мере относится к вопросу, являющемуся главным предметом обсуждения в политической литературе этой эпохи, – вопросу о тех общественных классах, на которые должна опираться царская власть, и связанному с ним учению о пределах царской власти. Немало можно указать памятников письменности и писателей, которые не стоят в непосредственной близости к этому вопросу, но все же оказали на обсуждение его некоторое влияние.
Из памятников, имеющих официальный или полуофициальный характер, заслуживают рассмотрения 1) памятники, относящиеся к принятию Иваном Грозным царского титула, и 2) Стоглав.
В 1547 г. Иван Грозный венчался на царство и вместе с этим официально принял царский титул, который прежде употреблялся только в некоторых случаях и имел скорее украшающее, чем официальное значение. До этого венчание было совершено только один раз: великий князь Иван Васильевич в 1498 г. венчал своего внука Дмитрия. Если мы сравним оба венчания, то заметим между ними некоторые, довольно любопытные различия. На вел. князя Дмитрия возлагал венец его дед, а на Грозного бармы и венец возлагал митрополит, он же давал ему в руки скипетр[648]. Первый порядок мог символизировать самостоятельность светской власти, второй – можно было бы рассматривать как знак некоторого подчинения царя духовной власти. В Византии возлагал на императора венец также глава духовной власти – патриарх[649], но там зато император облачался в священнические одежды и благословлял народ как архиерей и тем показывал свои права в области церкви[650]. Но есть основание думать, что этой особенности в венчании Ивана IV ни он сам, ни его современники не придавали никакого политического значения. В чине венчания, составленном в конце XVI в. и под непосредственным влиянием венчания Ивана Грозного, соответственное место читается так: «Митрополит вдаст святые бармы великому князю отцу на руки, и князь великий знаменався целует их да возлагает на поставляемого великого князя и митрополит благословляет великого князя крестом; аще ли несть отца великого князя, то митрополит возлагает святые бармы». Также говорится о возложении венца и о вручении скипетра[651]. Следовательно, митрополит только заменяет собой отца великого князя, и его участие здесь не придает обряду никакого особенного характера.
В этом же чине обращают на себя внимание отдельные выражения в молитвах и в поучении к великому князю. Одни из них говорят об отношении великого князя к церкви, другие – характеризуют его общегосударственные обязанности. Так, в молитве перед возложением барм митрополит просит Бога показать «того (т. е. вел. князя) опасна хранителя святые твоея соборные церкви велениям», а в поучении он наставляет великого князя иметь «мудрование православным догматом»; с другой стороны, митрополит требует, чтобы вел. князь показал «к нашему смирению, ко всем своим богомольцом о святем Дусе царское свое духовное повиновение», помня, что честь, воздаваемая святителю, «самому Христу восходит»[652]. Духовное повиновение нельзя понять иначе, как повиновение в духовных делах, тем более, что несколько нижеприведенных слов поучение предлагает царю «и священник стыдиться… честь бо священническая на Бога восходит»; слова эти говорят о такой обязанности царя, которую он разделяет со всеми членами церкви, и, таким образом, чин венчания, поскольку он касается отношения государства к церкви, изображает не ограничение царской власти властью духовной, а скорее, наоборот, вручает царю некоторую власть над церковью, называя его хранителем церковных велений. С другой стороны, эти веления связывают, ограничивают царя в его государственной деятельности. Приблизительно такое же ограничительное значение имеет та мысль поучения, что царь должен «управити люди в правду», что он должен любить «правду и милость и суд правый», и что в исполнении своих царских обязанностей он должен «боятися серпа небесного»[653]. Мысль о повиновении царя священническому чину заимствована поучением из «Глав наказательных» имп. Василия Македонянина сыну его Льву[654]; вероятно, под тем же непосредственным влиянием сложилась и мысль об управлении по правде[655]. По существу, эти идеи суть повторение обычных тем древнерусской письменности, так что можно сказать, что в вопрос об отношении царя к церкви и об обязательности для него церковных постановлений чин венчания не внес ничего нового. Но есть в нем и новость. Перечисляя различные обязанности царя, митрополит говорит в своем поучении: «Бояр же своих и вельмож жалуй и бреги по их отечеству, и ко всем же князем и княжатам, и детем боярским, и к всему христолюбивому воинству буди приступен и милостив и приветен, по царьскому своему сану и чину»[656]. В предшествующей литературе мы не встречаем такого яркого и определенного выражения мысли о милости царя к боярам, кроме только Максима Грека, который в ряде произведений высказывал подобную же мысль. Едва ли эта мысль откуда-нибудь заимствована; вернее будет предположить, что она была подсказана теми отношениями между боярством и усилившейся княжеской властью, которые как раз к этой эпохе достигли наибольшей остроты[657]. Если бы можно было доказать, что автором поучения, как думают некоторые, был сам митрополит Макарий, то мы имели бы очень интересную черту для характеристики его положения между стариной и новизной. Но личность автора в данном случае не имеет большого значения. Указанные слова знаменательны сами по себе, как формула для той темы, которая впервые была выставлена в княжение Василия Ивановича, и которая через несколько лет после того как поучение было произнесено, стала предметом литературного обсуждения. Возможно, однако, и другое предположение. В некоторых списках поучения встречаются слова, которые едва ли могли быть произнесены во время венчания. Например, в нем встречается фраза, заимствованная, по всей вероятности, из «Слова Сирахова на немилостивые цари»: «почто не храните закона, ни по совету Вышнего ходите, почто неправедно судите и злата ради погубляете истину»[658]. Думают, что это вставка, которую сделал какой-нибудь позднейший списатель, имевший основания для недовольства современным порядком[659]. Может быть, и слова о жаловании бояр «по их отечеству» – тоже вставка, сделанная не до литературного обсуждения темы, а после, когда можно было воспользоваться этим обсуждением для точного формулирования вопроса.
Иван Грозный не ограничился одним венчанием; он счел еще нужным обратиться к константинопольскому патриарху с просьбой о признании за ним права на царское достоинство. О цели этого обращения исследователи высказываются различно. Одни думают, что до русского царя стали доходить упреки со стороны восточных иерархов в незаконности совершенного венчания; другие объясняют дело так, что Иван Грозный не довольствовался именем русского царя, но хотел быть царем для всех христиан и потому нуждался в том, чтобы православный восток признал в нем наследника византийских императоров; третьи предполагают, что почин исходил от самого патриарха, и что обращение Ивана Грозного явилось ответом на предложение патриарха[660]. Послание царя к патриарху разъясняет этот вопрос только отчасти. В послании царь сообщает патриарху о принятии им царского венца и просит, чтобы тот соборной грамотой отписал ему «о венчании» свое благословение[661]. Речь, значит, шла о церковном освящении уже совершенного политического акта. В этом освящении прямой необходимости для Ивана Грозного не было, и, обращаясь за ним к патриарху, он только показывал этим свое уважение к нему. Но не так понял это дело патриарх. Его взгляд изложен в грамоте Ивану Грозному, писанной в 1561 г. от лица патриарха и всего собора восточного духовенства. Чрезвычайно важно определить, имеет ли грамота какое-нибудь юридическое значение в том смысле, чтобы она служила основанием права на царское достоинство, так что, если бы она не была получена, Иван Грозный и все последующие русские государи не имели бы права на него и пользовались бы титулом незаконно. На этот счет между русским правительством и патриархом оказалось разногласие, а в науке этот вопрос, кажется, не был еще достаточно исследован. В ответ на просьбу о благословении патриарх в грамоте пишет, что венчание, совершенное митрополитом Макарием, не имеет силы (ov\ ta^us1), так как не только митрополит не имеет права венчать, но даже не всякий патриарх, а только два патриарха: римский и константинопольский. А далее говорится, что патриарх «преподает и присуждает» (87Т1)(орг|у?1 Xa^ ?7ti(3pa(3s1)81) господину Иоанну быть и называться царем[662]. В соответствии с этим патриарх в частном послании предложил царю повторить венчание через митрополита Евгриппского как патриаршего экзарха, который привез в Москву грамоту[663]. Но Иван Грозный не пошел навстречу папистским притязаниям патриарха: он не только не повторил венчания, но даже не принял от митрополита и благословения под тем предлогом, что тот, находясь проездом в Литве, целовал крест королю[664]. Что касается желания патриарха присудить Ивану Грозному царское достоинство, которое он уже имел, то о результатах его мы узнаем из той судьбы, какую имела соборная грамота в России.
Кроме подлинной соборной грамоты до нас дошло два перевода ее на русский язык; один из них сделан в XVI в., вероятно, вскоре после получения грамоты, а другой – в XVII в. Оба перевода заключают в себе целый ряд неточностей, а местами они прямо неверны. Особенно это надо сказать о переводе XVI в. Знатоки истории греческого и русского языков могли бы решить, следует ли видеть причину этого в недостаточном знакомстве переводчиков с греческим языком, или же перед нами намеренное изменение текста. Но некоторые из отступлений от оригинала настолько бросаются в глаза, что их нельзя не отметить. Патриарх пишет в грамоте, что после совершения венчания «и к нему обратились с просьбой (??????????)» увенчать Ивана Грозного; в переводе сказано: «И мы единым образом уложихом благословити его и венчати»[665]. Выходит, что патриарх дает благословение не по просьбе, а по собственному почину. В грамоте, как мы видели, говорится, что патриарх преподает и присуждает Ивану Васильевичу царское достоинство; в переводе вместо этого читаем: «Сего ради… смирение наше умыслих… подавая и утешая нарицаемого царя и господина Иоанна, еже быти и зватися ему царем законно и благочестно венчанному вкупе и от нас и от нашие церкви просвящение (просвещение?) и благословение»[666]. Резкость выражений оригинала здесь значительно смягчена. Оба эти отступления, которые едва ли можно объяснить недостаточным знанием греческого языка, имеют целью провести идею самостоятельности царской власти относительно церкви; это было важно сделать в данный момент, но ничего нового в русскую политическую литературу отступления не внесли. Совершенно другой характер носит третье отступление. В конце грамоты патриарх высказывает мысль, что полезно утвердиться «царю благочестивому и православному, как началу и непоколебимому основанию, которому весь народ и все подвластное ему (?????? ???? ??? ?? ???????) привыкли повиноваться и подражать, по силе, в делании всякого добра». В переводе вместо этого находим целую теорию, не имеющую с подлинником ничего общего: «Яко же и небесные силы и чины един единому повинуетца, такоже и земные князи в послушание бы истинно пребывали»[667]. Различие довольно значительное. На место повиновения народа, упоминание о котором в грамоте не имело никакого особенного значения и выражало самую общую и бесспорную мысль, переводчик поставил повиновение царю князей, что при тогдашних отношениях царя к боярству, имело, несомненно, большое значение. Любопытно сравнить эту мысль с тем, что было выше отмечено в поучении из чина венчания. Там составитель его счел нужным указать царю на необходимость жаловать бояр по их отечеству; но прошло 15 лет[668], обстоятельства изменились, и явилась надобность выставить учение противоположного содержания. Таким образом, если рассматривать перевод соборной грамоты как самостоятельное литературное произведение, то можно сказать, что он весь проникнут одной вполне определенной идеей самостоятельности царской власти, причем эта самостоятельность понимается в том смысле, что царь не получает своих полномочий ни от какой другой власти, и в том, что ни один класс населения не стоит к нему ни в каких других отношениях, кроме отношения «послушания».
Давно уже было замечено, что царский титул ничего не прибавил к власти великого князя[669]. Эту мысль можно дополнить еще тем, что памятники, относящиеся к принятию титула, не заключают в себе никаких новых идей о пределах царской власти, а выражают только стремление укрепить за царем ту власть, которую он имел и раньше. Только в чине венчания промелькнула новая мысль об отношении царя к боярам; но эта мысль, если даже считать ее современной событию, говорит не о возвышении царской власти, а скорее об ее ограничении.
Стоглав представляет интерес не только для вопроса об отношении царя к делам веры, но также и для характеристики отношения духовных властей к делам государственным. Исследователи еще не могут прийти к соглашению относительно подлинности Стоглава. Одни считают его официальным сборником соборных постановлений, другие думают, что это труд какого-нибудь частного собирателя, не уполномоченного на то собором. Осторожнее будет держаться второго из этих мнений, тем более, что все доказательства, приводившиеся доселе в пользу официальности Стоглава, говорят только то, что собор издал свои постановления в виде цельного уложения, но они не в силах убедить нас, что Стоглав и есть это самое подлинное уложение[670]. С другой стороны, ряд промахов, допущенных составителем Стоглава, не позволяют думать, чтобы собор мог издать свои постановления в таком именно виде[671]. Если же считать его частным собранием, если видеть в нем не официальный документ, а литературное произведение, то все составные части его: речи, вопросы, ответы – получают интерес со стороны заключающихся в них идей совершенно независимо от того, были ли эти идеи действительно высказаны на соборе теми самыми лицами и в том самом виде, как мы это находим в Стоглаве.
Наиболее ярко выражена в Стоглаве идея участия царя в делах церкви. В речи своей к отцам собора царь убеждает их «исправити истинная и непорочная наша християнская вера», а о себе самом он говорит: «Аз же… за веру християнскую и за истинный православный закон… всегда есмь с вами исправляти и утвержати»[672]. В своих заботах о вере царь дает наставление епископам и архимандритам, заседающим на соборе, и обращает их внимание на целый ряд вопросов церковной жизни, подлежащих их обсуждению. Вопросы эти чрезвычайно разнообразны; они касаются иконописания, церковной службы, монастырских порядков, различных ересей, народной нравственности и благочестия, непорядков в церковном суде и многого другого. Это вмешательство царя в область церковных дел отцы собора не только не сочли незаконным, но, наоборот, приветствовали его. Составитель Стоглава говорит, что они, выслушав речь царя «о благочестии слово вознесоша и вседержителю Богу хвалу воздаша, и бе чудно видение и всякого ужаса исполнено толико царствие величество церкви Божии с душевным желанием совокупляется»[673]. Как сказано сейчас, историческая достоверность всего этого не имеет большого значения: может быть, почин созвания собора принадлежал вовсе не царю Ивану Грозному, а, как думают некоторые, митрополиту Макарию, он же, может быть, составил речь от имени царя и вопросы для обсуждения[674], но важно, что в Стоглаве почин приписан одному царю, и что его деятельность в этом направлении признается входящей в круг его власти. Собор не только на словах одобряет вмешательство царя, но и делом подтверждает свое одобрение. Во многих ответах собора на царские вопросы, касающиеся ересей, суеверий, языческих обычаев, кощунства, преступлений против нравственности, говорится, в каком порядке вести борьбу со всем этим, и везде собор главное или по крайней мере видное место отводит самому царю и тем мерам, которые должны быть приняты по его указу: «благочестивому царю свою царскую учинити заповедь», «царю свою царскую грозу учинити», «по царской заповеди» епископы должны разослать соответственные грамоты и т. п[675].
Рядом с участием царя в церковных делах видим в Стоглаве и подчинение его церковным постановлениям и даже церковной власти. В своей речи к собору царь выражает твердое намерение держаться в своих действиях «православного закона» и «божественных правил». Предвидя возможность нарушения этих правил, он обращается к отцам с настоятельной просьбой обратить его в таком случае на путь истины: «Вы о сем не умолкните, аще преслушник буду, воспретите ми без всякого страха, да будет жива душа моя и вси под властию нашею»[676]. Весьма понятно, что собор поддержал эту мысль о подчинении царя божественным или церковным правилам. Но он дал ей более конкретное содержание, выставив учение о независимости епископской власти и о неприкосновенности церковного имущества. Оба вопроса рассматриваются в Стоглаве вместе. «Не подобает князем и боляром… священнического и иноческого чина на суд привлачати, ниже таковых судити, да не обладает ими никтоже от простых людей, точию великая соборная церковь обладает ими и судит таковых по закону священных правил… Аще ли кто покусится что взяти от церкви чрез благословение, кроме закона церковного, таковый ничему подобен есть, точию священного крадущи»[677]. Церковь в этом соборном ответе является как самостоятельное учреждение, вполне независимое от государства, имеющее свои законы, свой суд, свою собственность. Епископы, стоящие во главе церкви и творящие суд, имеют самостоятельную власть, недоступную для воздействий со стороны государства. Соборный ответ говорит, собственно, о посягательстве на церковный суд и церковную собственность со стороны князей, бояр и мирских судей, но нет сомнения, что он касается и самого царя, если уже не думать, что он его главным образом и имеет в виду. Это видно из тех ссылок, на которые опирается ответ. Наряду с постановлениями церковных соборов встречаем здесь ссылки на новеллы Юстиниана (среди них – на предисловие к 6-й новелле), грамоту Константина папе Сильвестру, так называемая заповедь царя Мануила Комнина, церковный устав св. Владимира, произведение, известное под заглавием «На обидящих церкви Божия» и др.[678] Во всех этих памятниках о неприкосновенности церковного суда и имущества или говорится в общих выражениях или же прямо, как о посягательствах со стороны царской власти. Хотя таким образом соборный ответ высказывает более частную мысль, чем царская речь, но несомненно, что эта частная мысль представляет только вывод из подразумеваемого общего положения об обязательности для царя божественных правил, в разряд которых с самого начала нашей письменности были отнесены и постановления византийских императоров, касающиеся церкви. Между царской речью и соборным ответом на данный вопрос нет принципиального разногласия.
Из положения об ограничении царской власти христианским законом и божественными правилами делалось в предшествующую эпоху заключение о пределах повиновения царю. Как мы видели, Иосиф Волоцкий и митр. Даниил объявляли необязательными для подданных те повеления царя, которые нарушают христианский закон и божественные правила. Эту же мысль, хотя и не в такой резкой форме, можно найти и в Стоглаве. Любопытно, что ее высказывает здесь сам царь. В речи его к собору, после указания на обязанность отцов потрудиться об истине и о православной вере, читаем: «Помяните, како обещастеся на святем соборе (т. е. при поставлении), яко аще что ми велят сотворити не по правилом святых отец князи и боляря, еще и сами владуще, аще и смерть восприяти, никакоже ми их не послушати»[679]. Резкость общей мысли здесь смягчена тем, что допускается возможность непослушания не со стороны всех подданных, а только одних церковных властей. Простирается ли их непослушание только на область тех отношений, где царь является перед ними как член церкви, т. е. отношений религиозных, или оно может касаться и чисто государственных постановлений, – этот вопрос находится в связи с тем, что читаем в Стоглаве о вмешательстве церковной власти в дела государственные вообще.
В параллель к учению об участии царя в делах церкви, царская речь выставляет учение об участии церковной власти в делах государства. Напоминая собору о том, что было сделано «в преидущее лето», об учреждении старост и целовальников, об издании судебника и уставных грамот, царь говорит: «Уставные грамоты прочтите и рассудите…. аще достойно сие дело, на святем соборе утвердив и вечное благословение получив, и подписати на судебники и на уставной грамоте, которой в казне быти». Затем высказывается мысль и общего характера: «во всяких нуждах пособствуйте, порассудите, и уложите, и утвердите по правилам святых апостол и святых отец и по прежним законам прародителей наших, чтобы всякое дело и всякие обычаи строилося по Бозе в нашем царствии… И мы вашего святительского совета и дела требуем и советовати с вами желаем о Бозе…. и вы, рассудя по правилом святых апостол и святых отец, утвержайте в общем согласии вкупе»[680]. Царь выражает, таким образом, намерение во всем советоваться с духовным чином, предполагая при этом, конечно, что собор будет в своих советах руководиться исключительно божественными правилами и рассматривать государственные дела с точки зрения соответствия их этим правилам. Идеалом для него является «общее согласие» обеих властей – государственной и духовной. Это тоже общее согласие в смысле взаимной помощи и отсутствия вражды между властями, указание на которое встречается и раньше в некоторых произведениях древней русской письменности, у митр. Илариона, Максима Грека и др. В этом отношении Стоглав остался верен своей задаче – исправить все по старине и утвердить древние предания[681].
Итак, политические идеи Стоглава, поскольку они относятся к вопросу о пределах царской власти, могут быть выражены так: власть царя не ограничивается одними государственными делами, но простирается и на область дел церковных. Этой широте власти соответствует, однако, некоторое ограничение ее: царь подчиняется церковным правилам и советам церковного собора не только в вопросах веры, но и в вопросах чисто светского характера.
Такое же политическое миросозерцание, как в Стоглаве, проводит ряд современных ему писателей; среди них первое место принадлежит митрополиту Макарию, вдохновителю и, может быть, тайному виновнику Стоглавого собора. Отмечая ряд промахов и ошибок во всех сторонах деятельности Макария, историки и биографы его указывают вместе с тем на широту его замыслов и особенно на широту взглядов, которые легли в основу этих замыслов. Он был одушевлен мыслью о всемирно-историческом значении русского царства и о высоких задачах, лежащих на русском царе. Как раз в пору его деятельности было выдвинуто, в параллель учению о Руси – третьем Риме, учение о Руси – втором Иерусалиме. Учение это придавало русской церкви значение церкви всемирной, хранительницы истинной веры. Митр. Макарий был горячим сторонником этого учения, но, как и его современник Филофей, он понимал, что высокое призвание русского царства и русской церкви обязывает их быть достойными его. Отсюда – церковные исправления Стоглавого собора, Четьи-Минеи, Степенная книга и все остальные предприятия Макария[682].
Эта же мысль лежит и в основе взглядов митр. Макария на царскую власть и на ее пределы. Если русскому царству принадлежит мировое значение и в политическом, и вместе с тем в церковном отношении, то отсюда сам собой напрашивается вывод о правах и обязанностях царя в области церкви. Указание на тесную связь царской власти с делом церкви находим уже в послании Макария к вел. князю Василию Ивановичу, написанном еще в бытность Макария архиепископом Новгородским. Послание имеет целью расположить великого князя к преобразованию новгородских монастырей на общежительных началах[683], и с этой целью Макарий доказывает здесь обязанность его заботиться о церкви. Исходной точкой для доказательства он берет мысль о божественном происхождении царской власти. Государь, читаем здесь, поставлен «от вышняа Божиа десница», его «Бог в себе место избра на земли» и поручил ему милость и живот «всего великого Православия», т. е. всех православных людей. Поэтому государь должен «промышлять о божественных церквах и честных монастырях». Далее Макарий напоминает вел. князю, что новгородская ересь была уничтожена его усердием, и просит его «упразднить своим царским велением» монастырское бесчиние в Новгороде и в Пскове. В конце послания он говорит, что на нем, архиепископе, лежит обязанность о всех церковных непорядках возвещать одновременно митрополиту и государю – «по божественному Писанью: вся да сказана бывают царю и архиерею»[684]. Макарий не объясняет, какое место в св. Писании он имеет в виду, но мысль его совершенно ясна: забота о православной вере и о церкви лежит на царе совершенно так же, как на архиерее; светская власть и духовная действуют в делах церкви вместе, у них в этом отношении один круг ведомства. Та же мысль об обязанностях царя в области веры выражена в общей форме в поучении митр. Макария Ивану Грозному по случаю его бракосочетания (1547 г.): «Приали есте царство от Бога рассудити люди ваши в правду, и вы храните бодрено от дивих волк, губящих е, да не растлят Христова стада словесных овец, от Бога вданного вам»[685].
Как иосифлянин, Макарий признавал и обратную сторону этого учения, а именно подчинение царя божественным законам. Специально этой теме посвящен его Ответ на предложение Ивана Грозного об ограничении церковного землевладения[686]. Макарий доказывает здесь неприкосновенность церковных имуществ обычными доводами: ссылкой на постановления соборов, на церковный устав св. Владимира и на подложную грамоту Константина Великого папе Сильвестру. Всем этим памятникам он усвояет абсолютную обязательность для русского царя; ни изменить их, ни отменить царь не может, так как им присущ божественный характер. «Тебе, от Бога ныне возвышенному и почтенному, единовластному царю, во всем великом российском царствии самодержцу сущу, и в конец сведущему Христов закон евангельского учения и св. отец заповеди… сего ради, благочестивый царю, подобает тебе рассудив смотрити и творити полезная и богоугодная»[687]. В этих словах заключается намек на принятие царского титула и на то, что Иван Грозный пользуется более высокой властью, чем его предшественники; отсюда Макарий выводит не расширение пределов царской власти, а, наоборот, еще большее ее ограничение в смысле необходимости для царя более строго соблюдать божественные законы. Заканчивает он свой ответ мыслью о необязательности для архиерея тех царских повелений, которые изданы с нарушением божественных законов. Изложение этой мысли очень близко к тому, что находим на этот счет в царской речи Стоглава, или, вернее, при составлении царской речи к собору Макарий поместил в ней ту же самую свою любимую мысль, которую он нашел нужным выразить и в своем Ответе. «Егда рукополагахся…, тогда… пред всем народом кляхся судбы и законы и оправдание наше хранити, елика наша сила, и пред цари за правду не стыдитись; аще и нужа будет ми от самого царя, или от вельмож его, что повелят ми говорити, кроме божественных правил, не послушати ми их, но аще и смертью претят, то никакож ни послушати их»[688]. Макарий говорит здесь только о праве архиерея сопротивляться незаконным повелениям царя; никакого общего вывода о существовании этого права у всего населения он не делает. Может быть, это не вполне последовательно, но таков, действительно, был его взгляд.
Некоторые исследователи, впрочем, думают, что Макарий держался несколько другого мнения, а именно, что он за всеми решительно подданными, следовательно, не только за архиереями, но и за рядовыми членами церкви признавал право при известном условии не повиноваться царским велениям. Условием обязательности велений он будто бы считал православие царя, т. е. иными словами, его верность православному закону[689]. В подтверждение этого ссылаются на следующее место в послании митр. Макария Ивану Грозному об укреплении на брань с казанскими татарами (1552 г.): «Аще царево сердце в руце Божии, то всем подобает по воле Божии и по царьскому веленью ходити и повиноватися с страхом и трепетом, якоже рече божественный апостол Петр: Бога бойтеся и царя чтите»[690]. Значение такого условия придают, очевидно, начальным словам этой фразы – «аще царево сердце в руце Божии». В действительности, они имеют другое значение; их следует понимать как простую ссылку на св. Писание: если сердце царево, как говорит Писание, находится в руке Божией, то нужно повиноваться царскому велению с трепетом. Здесь нет никакого условия, и Макарий вовсе не высказывается здесь по вопросу о пределах повиновения царской власти. Что это так, можно видеть из тех слов послания, которые непосредственно примыкают к приведенному месту: «молим и благословляем, да пребудут у тебя, благочестивого царя, все твои велможи и все твое христолюбивое воинство в любви, и в послушании, и в страсе, и в мире, и в соединении и в союзе на враги, о всем по воли Божией». Здесь речь идет просто о долге повиновения царю, и Макарий указывает основания этого долга. Логика не препятствовала ему распространить на всех подданных свою мысль об условном повиновении царю. Он этого не сделал и тем показал, что политическое учение иосифлян он принимает не во всех его частях.
Родственное миросозерцание находим в посланиях Благовещенского иерея Сильвестра, известного своим влиянием на Грозного, собирателя (а может быть, и автора) Домостроя. Напрасно было бы искать политических идей в Домострое и видеть эти идеи, например, в подчинении семьи и всего семейного уклада государственным целям[691]. Несмотря на попытки такого понимания Домостроя, он навсегда останется памятником исключительно нравственных и житейских воззрений своего автора. Поэтому, если автором его считать самого Сильвестра, не здесь, а именно в посланиях его нужно видеть источник для определения его политических взглядов.
Известны два послания Сильвестра к воеводе Шуйскому-Гор б атому; в одном, написанном во время казанского похода, Сильвестр говорит об обязанностях служилого человека, в другом он утешает Шуйского по поводу опалы на него Ивана Грозного. Обсуждая обязанности, лежащие на царском сановнике, он касается, между прочим, и его отношений к духовенству. «Тебе убо достоит, – пишет Сильвестр, – прося у Бога разума и крепости, священническому чину возвещати, чтобы у них было церковное благочиние по уставу и свое жительство по святительскому наказанию и по преданию»[692]. Этими словами он вручает светской власти как бы высший надзор за всем духовным чином, и не со стороны каких-нибудь его гражданских обязанностей, а в отношении ближайшим образом возложенного на него дела. В параллель этому на духовенстве лежит обязанность «печаловати, молити и всячески увещати земных властей о победных и о повинных и о обидимых, аще не послушают, ино обличити и запретити»[693]. Таковы отношения между духовенством и подчиненными властями, но, конечно, в такие же отношения ставит Сильвестр и самого царя: ему тем более должно принадлежать право надзора за деятельностью духовных лиц. По вопросу о пределах повиновения царю оба послания дают сравнительно немного. В первом – Сильвестр убеждает князей и властелей воздавать царю должное покорение и послушание, «работающе ему по всей воли его и по повелению его, еже о людех общиа пользы, яко Господеви работающе, а не человекам», а во втором – он советует Шуйскому не питать злобы на царя за постигшую его опалу, не иметь на него «хулен помысел и глагол неблагочестив: сердце бо царево в руце Божии, и слуга бо есть Божий в наказание согрешающим»[694]. Там и здесь мысль, очевидно, одна и та же: царю должно оказывать безусловное повиновение, независимо от того, насколько его действия и повеления согласуются с тем или другим законом.
Кроме этих двух посланий, Сильвестру усвояется обычно еще послание к царю Ивану Васильевичу, написанное неизвестным автором[695]. К этому мнению можно вполне присоединиться, так как в этом послании изложены те же политические воззрения, какие сквозят и в послании к Шуйскому. Главное содержание послания составляет обличение содомского греха, который автор рассматривает как религиозное преступление, и на борьбу с которым в московском обществе он желает подвигнуть царя. В соответствии с этой целью Сильвестр указывает, что на обязанности царя лежит заботиться о распространении и утверждении православной веры. Он напоминает царю о предке его св. Владимире, который «великое православие, яко на камени, непоколебимо утверди», и приводит примеры из деятельности византийских императоров на пользу Христовой церкви. Отсюда он и заключает об обязанности царя «заблудившееся на рамо взяти и ко Христу привести»[696]. «Государь еси, – говорит он, – в православной своей области, Богом поставлен и верою утвержен… многое множество даровал ти Господь Бог и нарек тя пастырем, начальника, судью и пророка». В лице царя, таким образом, соединяется с высшей государственной властью и высшая церковная. Настаивая перед Иваном Грозным, что он государь в своей православной области, Сильвестр так же, как в XIV в. Акиндин, отрицает существование каких бы то ни было других пределов царской власти, кроме территориальных: в своей области царь владеет всей полнотой верховной власти, он не может встретить себе соперничества или ограничения ни в какой другой власти. Эту мысль не следует, однако, толковать слишком широко, как выражение несочувствия участию бояр в правлении. Все, что мы знаем о Сильвестре, говорит, напротив, за то, что он был сторонником старобоярской партии, которая стремилась закрепить за собой право совета[697]. Правда, убеждая царя не потворствовать людям, зараженным содомским грехом, он употребляет слова, которые могут подать повод так понять его взгляды. Он пишет Грозному: «Тебе, государю великому, которая похвала в таких чюжих неразумных советех}… В гнилых советех неразумных людей, раб своих, сам себе хощеши бесчестити пред враги своими»[698]. Но в этих фразах, непосредственно примыкающих к обличению содомского греха, слово «совет» употреблено, очевидно, не в смысле мнения[699], а в смысле собрания или сборища людей, как оно употребляется иногда и теперь. О праве боярского совета Сильвестр не высказывается ни за, ни против[700], и следовательно, произведения его имеют для истории политической литературы цену, как выражение только двух идей: во-первых, соединение в руках царя высшей государственной и высшей церковной власти и, во-вторых, обязанность безграничного ему повиновения[701].
Макарию и Сильвестру как защитникам преимущественно старых идей можно противоположить партию сторонников новизны, наиболее видными представителями которой были Матвей Башкин, Феодосий Косой и троицкий игумен Артемий. Все трое, вместе с их приверженцами, были обвинены в ереси. При некотором сходстве их религиозных заблуждений между ними была крупная разница: Башкин и Косой были, по существу, рационалисты, заблуждения же Артемия имели связь с протестантизмом[702]. По-видимому, была между ними разница и в области общественно-политических воззрений. Башкин и Косой высказывали в этом отношении довольно крайние взгляды – или вообще, или в сравнении с взглядами современного им общества. В то время как в Домострое существование рабства находило себе оправдание в св. Писании[703], Башкин объявлял рабство явлением совершенно незаконным, противоречащим христианству, и основывался при этом тоже на св. Писании, а именно на заповеди любви к ближнему, как к самому себе[704]. Радикализм Косого и его учеников был еще решительнее. Они восставали против почитания родителей и говорили, что не следует повиноваться властям, и это на том основании, что «не подобает в христианох властем бытии» или в другой форме – «несть требы быти начальством в христианстве». В области нравственных понятий они, по словам современников, отрицали основную проблему нравственности-различие добра и зла: они отрицали противоположность между «святым и нечистым» и запрещали называть что-нибудь скверным или нечистым[705]. Словом, они проповедовали нравственный и политический анархизм. Было бы очень интересно узнать, как применяли они свои крайние взгляды при обсуждении вопроса о пределах царской власти, если только перед ними возникал такой вопрос; но ни Башкин, ни Косой не оставили сочинений, или их сочинения до нас не дошли.
Артемий, по-видимому, был менее решителен в своих взглядах. Он испытал на себе влияние самых разнородных направлений, но главными его учителями были заволжцы[706]. Можно заметить большое сходство между Артемием и Нилом Сорским в характере вопросов, которые их интересуют. Это сходство видно, прежде всего, в полном равнодушии обоих к общественным задачам человека, а следовательно и к общественно-политическим темам. Артемий, например, в противоположность Иосифу Волоцкому и в полном согласии с Нилом Сорским, не признавал общественного значения за монашеством[707]. Как и Нил Сорский, он по соображениям чисто нравственным был против монастырских имуществ. Тот и другой вопрос мог бы привести его к рассуждению на важные политические темы; но вследствие его равнодушия к подобным темам, мы таких рассуждений у него не находим, а относительно вопроса о монастырских имуществах мы даже имеем положительные данные, свидетельствующие, что он прямо избегал делать из своих воззрений выводы политического характера. В послании к Ивану Грозному (вероятно, 1552 г.) он пишет: «А все ныне согласно враждуют, будтось аз говорил и писал тебе – села отнимати у манастырей, друг другу сказывают. А от того, мню, государь, што аз тобе писал на собор, извещая разум свой, а не говоривал есми о том, ни тобе не советую нужением и властию творити что такого. Разве межи собя говорили есмо, как писано в книгах бытии иноком»[708]. Из этих слов видно, что Артемий разбирал вопрос о монастырских имуществах с чисто теоретической стороны, рассуждал о том, каково должно быть монашество в своем идеале, но из этих рассуждений он не делал практических выводов. Поэтому, как и у первых заволжцев, в его писаниях вопрос о монастырских имуществах стоит вне связи с политическими идеями и, в частности, с идеями о пределах царской власти.
Но если партия сторонников новизны оказалась совершенно бесплодной для развития политических идей, то она зато возбудила других к высказыванию идей политического характера. А именно такого рода идеи находим у Зиновия Отенского, в двух его обширных трудах, написанных в опровержение ереси Косого: «Истины показание» и «Послание многословное»[709]. Он с особой внимательностью останавливается на анархизме Косого и опровергает его как общими доводами, так и ссылками на Писание. Отсутствие законной власти имеет, по его мнению, своим следствием то, что каждый может поступать «по своему хотению», а среди таких «бесцарственных людей» неминуемо должны возникнуть нестроение и мятеж[710]. На утверждение еретиков, что христиане не должны иметь никаких властей, он возражает, что они своими действиями опровергают сами себя: еретики бежали из Москвы и тем показали, что они признают начальство. Но власти, говорит Зиновий, установлены самим Богом, и при этом он делает ссылку на поел, к Римлянам (XIII, 1–8), где доказывается, что всякий, сопротивляющийся власти, сопротивляется Божию велению[711]. Он проводит также слова Спасителя о воздавании кесарева кесарю, но проводит их в сокращенном виде («царевая цареви») и тем несколько изменяет их смысл[712]. Для его цели, правда, вторая часть текста («Божия – Богови») была не нужна, но, опуская ее, он, может быть, против своего намерения придавал тексту мысль о безусловном повиновении власти. Таков ли был на самом деле его взгляд, сказать трудно.
К вопросу о пределах царской власти относятся рассуждения Зиновия относительно казни еретиков. Ученики Косого и по связи своей с жидовствующими, и по собственным соображениям решительно восставали против казни. Зиновий, напротив, вполне следует иосифлянам, признавая, что наказание еретиков строго согласуется с буквой и духом христианского учения[713]. Он принимает вместе с тем и их взгляд на ересь как на государственное преступление[714]. Еретики, «по градскому и царъекому суду с разбойникы, и с изменникы, еже есть законопреступники, и с чародеи, и с подделыцикы равно гонимы быти должни»; еретиков нужно наказывать как изменников, а если царских изменников наказывают смертью, то тем более должны подлежать смерти те, кто изменил Христу[715]. Зиновий, следовательно, не говорит о вмешательстве государства в область церкви, а, скорее, объявляет церковные дела входящими в область государства, как, впрочем, это склонны были делать и иосифляне. При такой постановке вопроса труднее было откликнуться на второй тезис иосифлянской политики – подчинение царя божественным законам; к тому же у Зиновия не было особенного повода затрагивать этот вопрос. Только в одном случае он высказывает мысль, которую можно истолковать как косвенное признание пределов царской власти. А именно, опровергая анархические взгляды Косого и доказывая необходимость законного порядка, он говорит: «Аще и сами цареве, аще вся начнут творити правая пред очима своима, а не рассмотряти всему царствию общие пользы и крепости, мнози многажды все велия царствия изказиша и погубиша или чюжим преподаша, якоже вавилонстии владыки персяном, и перстии – макидоном, и макидони – римляном»[716]. Творить правая пред очима своима – значит, очевидно, поступать по своему благоусмотрению, не стесняя себя никакими предписаниями или требованиями, и если Зиновий вооружается против такого образа действий царей, то он, вероятно, стоит за то, чтобы цари признавали некоторые пределы своей власти[717]. Что же касается пределов повиновения царской власти со стороны подданных, то по этому вопросу он совсем не высказывается. В отношении к духовной власти он требовал от христиан безусловного повиновения, основываясь на словах И. Христа: «Вся елика глаголють вам творити, творите» (Матф. XXIII, 2–3)[718]. Безусловное повиновение одной власти исключает возможность такого же повиновения другой, в данном случае – царской власти. Видел ли это затруднение Зиновий, и как он к нему относился, остается неизвестным.
То и другое в полной мере относится к вопросу, являющемуся главным предметом обсуждения в политической литературе этой эпохи, – вопросу о тех общественных классах, на которые должна опираться царская власть, и связанному с ним учению о пределах царской власти. Немало можно указать памятников письменности и писателей, которые не стоят в непосредственной близости к этому вопросу, но все же оказали на обсуждение его некоторое влияние.
Из памятников, имеющих официальный или полуофициальный характер, заслуживают рассмотрения 1) памятники, относящиеся к принятию Иваном Грозным царского титула, и 2) Стоглав.
В 1547 г. Иван Грозный венчался на царство и вместе с этим официально принял царский титул, который прежде употреблялся только в некоторых случаях и имел скорее украшающее, чем официальное значение. До этого венчание было совершено только один раз: великий князь Иван Васильевич в 1498 г. венчал своего внука Дмитрия. Если мы сравним оба венчания, то заметим между ними некоторые, довольно любопытные различия. На вел. князя Дмитрия возлагал венец его дед, а на Грозного бармы и венец возлагал митрополит, он же давал ему в руки скипетр[648]. Первый порядок мог символизировать самостоятельность светской власти, второй – можно было бы рассматривать как знак некоторого подчинения царя духовной власти. В Византии возлагал на императора венец также глава духовной власти – патриарх[649], но там зато император облачался в священнические одежды и благословлял народ как архиерей и тем показывал свои права в области церкви[650]. Но есть основание думать, что этой особенности в венчании Ивана IV ни он сам, ни его современники не придавали никакого политического значения. В чине венчания, составленном в конце XVI в. и под непосредственным влиянием венчания Ивана Грозного, соответственное место читается так: «Митрополит вдаст святые бармы великому князю отцу на руки, и князь великий знаменався целует их да возлагает на поставляемого великого князя и митрополит благословляет великого князя крестом; аще ли несть отца великого князя, то митрополит возлагает святые бармы». Также говорится о возложении венца и о вручении скипетра[651]. Следовательно, митрополит только заменяет собой отца великого князя, и его участие здесь не придает обряду никакого особенного характера.
В этом же чине обращают на себя внимание отдельные выражения в молитвах и в поучении к великому князю. Одни из них говорят об отношении великого князя к церкви, другие – характеризуют его общегосударственные обязанности. Так, в молитве перед возложением барм митрополит просит Бога показать «того (т. е. вел. князя) опасна хранителя святые твоея соборные церкви велениям», а в поучении он наставляет великого князя иметь «мудрование православным догматом»; с другой стороны, митрополит требует, чтобы вел. князь показал «к нашему смирению, ко всем своим богомольцом о святем Дусе царское свое духовное повиновение», помня, что честь, воздаваемая святителю, «самому Христу восходит»[652]. Духовное повиновение нельзя понять иначе, как повиновение в духовных делах, тем более, что несколько нижеприведенных слов поучение предлагает царю «и священник стыдиться… честь бо священническая на Бога восходит»; слова эти говорят о такой обязанности царя, которую он разделяет со всеми членами церкви, и, таким образом, чин венчания, поскольку он касается отношения государства к церкви, изображает не ограничение царской власти властью духовной, а скорее, наоборот, вручает царю некоторую власть над церковью, называя его хранителем церковных велений. С другой стороны, эти веления связывают, ограничивают царя в его государственной деятельности. Приблизительно такое же ограничительное значение имеет та мысль поучения, что царь должен «управити люди в правду», что он должен любить «правду и милость и суд правый», и что в исполнении своих царских обязанностей он должен «боятися серпа небесного»[653]. Мысль о повиновении царя священническому чину заимствована поучением из «Глав наказательных» имп. Василия Македонянина сыну его Льву[654]; вероятно, под тем же непосредственным влиянием сложилась и мысль об управлении по правде[655]. По существу, эти идеи суть повторение обычных тем древнерусской письменности, так что можно сказать, что в вопрос об отношении царя к церкви и об обязательности для него церковных постановлений чин венчания не внес ничего нового. Но есть в нем и новость. Перечисляя различные обязанности царя, митрополит говорит в своем поучении: «Бояр же своих и вельмож жалуй и бреги по их отечеству, и ко всем же князем и княжатам, и детем боярским, и к всему христолюбивому воинству буди приступен и милостив и приветен, по царьскому своему сану и чину»[656]. В предшествующей литературе мы не встречаем такого яркого и определенного выражения мысли о милости царя к боярам, кроме только Максима Грека, который в ряде произведений высказывал подобную же мысль. Едва ли эта мысль откуда-нибудь заимствована; вернее будет предположить, что она была подсказана теми отношениями между боярством и усилившейся княжеской властью, которые как раз к этой эпохе достигли наибольшей остроты[657]. Если бы можно было доказать, что автором поучения, как думают некоторые, был сам митрополит Макарий, то мы имели бы очень интересную черту для характеристики его положения между стариной и новизной. Но личность автора в данном случае не имеет большого значения. Указанные слова знаменательны сами по себе, как формула для той темы, которая впервые была выставлена в княжение Василия Ивановича, и которая через несколько лет после того как поучение было произнесено, стала предметом литературного обсуждения. Возможно, однако, и другое предположение. В некоторых списках поучения встречаются слова, которые едва ли могли быть произнесены во время венчания. Например, в нем встречается фраза, заимствованная, по всей вероятности, из «Слова Сирахова на немилостивые цари»: «почто не храните закона, ни по совету Вышнего ходите, почто неправедно судите и злата ради погубляете истину»[658]. Думают, что это вставка, которую сделал какой-нибудь позднейший списатель, имевший основания для недовольства современным порядком[659]. Может быть, и слова о жаловании бояр «по их отечеству» – тоже вставка, сделанная не до литературного обсуждения темы, а после, когда можно было воспользоваться этим обсуждением для точного формулирования вопроса.
Иван Грозный не ограничился одним венчанием; он счел еще нужным обратиться к константинопольскому патриарху с просьбой о признании за ним права на царское достоинство. О цели этого обращения исследователи высказываются различно. Одни думают, что до русского царя стали доходить упреки со стороны восточных иерархов в незаконности совершенного венчания; другие объясняют дело так, что Иван Грозный не довольствовался именем русского царя, но хотел быть царем для всех христиан и потому нуждался в том, чтобы православный восток признал в нем наследника византийских императоров; третьи предполагают, что почин исходил от самого патриарха, и что обращение Ивана Грозного явилось ответом на предложение патриарха[660]. Послание царя к патриарху разъясняет этот вопрос только отчасти. В послании царь сообщает патриарху о принятии им царского венца и просит, чтобы тот соборной грамотой отписал ему «о венчании» свое благословение[661]. Речь, значит, шла о церковном освящении уже совершенного политического акта. В этом освящении прямой необходимости для Ивана Грозного не было, и, обращаясь за ним к патриарху, он только показывал этим свое уважение к нему. Но не так понял это дело патриарх. Его взгляд изложен в грамоте Ивану Грозному, писанной в 1561 г. от лица патриарха и всего собора восточного духовенства. Чрезвычайно важно определить, имеет ли грамота какое-нибудь юридическое значение в том смысле, чтобы она служила основанием права на царское достоинство, так что, если бы она не была получена, Иван Грозный и все последующие русские государи не имели бы права на него и пользовались бы титулом незаконно. На этот счет между русским правительством и патриархом оказалось разногласие, а в науке этот вопрос, кажется, не был еще достаточно исследован. В ответ на просьбу о благословении патриарх в грамоте пишет, что венчание, совершенное митрополитом Макарием, не имеет силы (ov\ ta^us1), так как не только митрополит не имеет права венчать, но даже не всякий патриарх, а только два патриарха: римский и константинопольский. А далее говорится, что патриарх «преподает и присуждает» (87Т1)(орг|у?1 Xa^ ?7ti(3pa(3s1)81) господину Иоанну быть и называться царем[662]. В соответствии с этим патриарх в частном послании предложил царю повторить венчание через митрополита Евгриппского как патриаршего экзарха, который привез в Москву грамоту[663]. Но Иван Грозный не пошел навстречу папистским притязаниям патриарха: он не только не повторил венчания, но даже не принял от митрополита и благословения под тем предлогом, что тот, находясь проездом в Литве, целовал крест королю[664]. Что касается желания патриарха присудить Ивану Грозному царское достоинство, которое он уже имел, то о результатах его мы узнаем из той судьбы, какую имела соборная грамота в России.
Кроме подлинной соборной грамоты до нас дошло два перевода ее на русский язык; один из них сделан в XVI в., вероятно, вскоре после получения грамоты, а другой – в XVII в. Оба перевода заключают в себе целый ряд неточностей, а местами они прямо неверны. Особенно это надо сказать о переводе XVI в. Знатоки истории греческого и русского языков могли бы решить, следует ли видеть причину этого в недостаточном знакомстве переводчиков с греческим языком, или же перед нами намеренное изменение текста. Но некоторые из отступлений от оригинала настолько бросаются в глаза, что их нельзя не отметить. Патриарх пишет в грамоте, что после совершения венчания «и к нему обратились с просьбой (??????????)» увенчать Ивана Грозного; в переводе сказано: «И мы единым образом уложихом благословити его и венчати»[665]. Выходит, что патриарх дает благословение не по просьбе, а по собственному почину. В грамоте, как мы видели, говорится, что патриарх преподает и присуждает Ивану Васильевичу царское достоинство; в переводе вместо этого читаем: «Сего ради… смирение наше умыслих… подавая и утешая нарицаемого царя и господина Иоанна, еже быти и зватися ему царем законно и благочестно венчанному вкупе и от нас и от нашие церкви просвящение (просвещение?) и благословение»[666]. Резкость выражений оригинала здесь значительно смягчена. Оба эти отступления, которые едва ли можно объяснить недостаточным знанием греческого языка, имеют целью провести идею самостоятельности царской власти относительно церкви; это было важно сделать в данный момент, но ничего нового в русскую политическую литературу отступления не внесли. Совершенно другой характер носит третье отступление. В конце грамоты патриарх высказывает мысль, что полезно утвердиться «царю благочестивому и православному, как началу и непоколебимому основанию, которому весь народ и все подвластное ему (?????? ???? ??? ?? ???????) привыкли повиноваться и подражать, по силе, в делании всякого добра». В переводе вместо этого находим целую теорию, не имеющую с подлинником ничего общего: «Яко же и небесные силы и чины един единому повинуетца, такоже и земные князи в послушание бы истинно пребывали»[667]. Различие довольно значительное. На место повиновения народа, упоминание о котором в грамоте не имело никакого особенного значения и выражало самую общую и бесспорную мысль, переводчик поставил повиновение царю князей, что при тогдашних отношениях царя к боярству, имело, несомненно, большое значение. Любопытно сравнить эту мысль с тем, что было выше отмечено в поучении из чина венчания. Там составитель его счел нужным указать царю на необходимость жаловать бояр по их отечеству; но прошло 15 лет[668], обстоятельства изменились, и явилась надобность выставить учение противоположного содержания. Таким образом, если рассматривать перевод соборной грамоты как самостоятельное литературное произведение, то можно сказать, что он весь проникнут одной вполне определенной идеей самостоятельности царской власти, причем эта самостоятельность понимается в том смысле, что царь не получает своих полномочий ни от какой другой власти, и в том, что ни один класс населения не стоит к нему ни в каких других отношениях, кроме отношения «послушания».
Давно уже было замечено, что царский титул ничего не прибавил к власти великого князя[669]. Эту мысль можно дополнить еще тем, что памятники, относящиеся к принятию титула, не заключают в себе никаких новых идей о пределах царской власти, а выражают только стремление укрепить за царем ту власть, которую он имел и раньше. Только в чине венчания промелькнула новая мысль об отношении царя к боярам; но эта мысль, если даже считать ее современной событию, говорит не о возвышении царской власти, а скорее об ее ограничении.
Стоглав представляет интерес не только для вопроса об отношении царя к делам веры, но также и для характеристики отношения духовных властей к делам государственным. Исследователи еще не могут прийти к соглашению относительно подлинности Стоглава. Одни считают его официальным сборником соборных постановлений, другие думают, что это труд какого-нибудь частного собирателя, не уполномоченного на то собором. Осторожнее будет держаться второго из этих мнений, тем более, что все доказательства, приводившиеся доселе в пользу официальности Стоглава, говорят только то, что собор издал свои постановления в виде цельного уложения, но они не в силах убедить нас, что Стоглав и есть это самое подлинное уложение[670]. С другой стороны, ряд промахов, допущенных составителем Стоглава, не позволяют думать, чтобы собор мог издать свои постановления в таком именно виде[671]. Если же считать его частным собранием, если видеть в нем не официальный документ, а литературное произведение, то все составные части его: речи, вопросы, ответы – получают интерес со стороны заключающихся в них идей совершенно независимо от того, были ли эти идеи действительно высказаны на соборе теми самыми лицами и в том самом виде, как мы это находим в Стоглаве.
Наиболее ярко выражена в Стоглаве идея участия царя в делах церкви. В речи своей к отцам собора царь убеждает их «исправити истинная и непорочная наша християнская вера», а о себе самом он говорит: «Аз же… за веру християнскую и за истинный православный закон… всегда есмь с вами исправляти и утвержати»[672]. В своих заботах о вере царь дает наставление епископам и архимандритам, заседающим на соборе, и обращает их внимание на целый ряд вопросов церковной жизни, подлежащих их обсуждению. Вопросы эти чрезвычайно разнообразны; они касаются иконописания, церковной службы, монастырских порядков, различных ересей, народной нравственности и благочестия, непорядков в церковном суде и многого другого. Это вмешательство царя в область церковных дел отцы собора не только не сочли незаконным, но, наоборот, приветствовали его. Составитель Стоглава говорит, что они, выслушав речь царя «о благочестии слово вознесоша и вседержителю Богу хвалу воздаша, и бе чудно видение и всякого ужаса исполнено толико царствие величество церкви Божии с душевным желанием совокупляется»[673]. Как сказано сейчас, историческая достоверность всего этого не имеет большого значения: может быть, почин созвания собора принадлежал вовсе не царю Ивану Грозному, а, как думают некоторые, митрополиту Макарию, он же, может быть, составил речь от имени царя и вопросы для обсуждения[674], но важно, что в Стоглаве почин приписан одному царю, и что его деятельность в этом направлении признается входящей в круг его власти. Собор не только на словах одобряет вмешательство царя, но и делом подтверждает свое одобрение. Во многих ответах собора на царские вопросы, касающиеся ересей, суеверий, языческих обычаев, кощунства, преступлений против нравственности, говорится, в каком порядке вести борьбу со всем этим, и везде собор главное или по крайней мере видное место отводит самому царю и тем мерам, которые должны быть приняты по его указу: «благочестивому царю свою царскую учинити заповедь», «царю свою царскую грозу учинити», «по царской заповеди» епископы должны разослать соответственные грамоты и т. п[675].
Рядом с участием царя в церковных делах видим в Стоглаве и подчинение его церковным постановлениям и даже церковной власти. В своей речи к собору царь выражает твердое намерение держаться в своих действиях «православного закона» и «божественных правил». Предвидя возможность нарушения этих правил, он обращается к отцам с настоятельной просьбой обратить его в таком случае на путь истины: «Вы о сем не умолкните, аще преслушник буду, воспретите ми без всякого страха, да будет жива душа моя и вси под властию нашею»[676]. Весьма понятно, что собор поддержал эту мысль о подчинении царя божественным или церковным правилам. Но он дал ей более конкретное содержание, выставив учение о независимости епископской власти и о неприкосновенности церковного имущества. Оба вопроса рассматриваются в Стоглаве вместе. «Не подобает князем и боляром… священнического и иноческого чина на суд привлачати, ниже таковых судити, да не обладает ими никтоже от простых людей, точию великая соборная церковь обладает ими и судит таковых по закону священных правил… Аще ли кто покусится что взяти от церкви чрез благословение, кроме закона церковного, таковый ничему подобен есть, точию священного крадущи»[677]. Церковь в этом соборном ответе является как самостоятельное учреждение, вполне независимое от государства, имеющее свои законы, свой суд, свою собственность. Епископы, стоящие во главе церкви и творящие суд, имеют самостоятельную власть, недоступную для воздействий со стороны государства. Соборный ответ говорит, собственно, о посягательстве на церковный суд и церковную собственность со стороны князей, бояр и мирских судей, но нет сомнения, что он касается и самого царя, если уже не думать, что он его главным образом и имеет в виду. Это видно из тех ссылок, на которые опирается ответ. Наряду с постановлениями церковных соборов встречаем здесь ссылки на новеллы Юстиниана (среди них – на предисловие к 6-й новелле), грамоту Константина папе Сильвестру, так называемая заповедь царя Мануила Комнина, церковный устав св. Владимира, произведение, известное под заглавием «На обидящих церкви Божия» и др.[678] Во всех этих памятниках о неприкосновенности церковного суда и имущества или говорится в общих выражениях или же прямо, как о посягательствах со стороны царской власти. Хотя таким образом соборный ответ высказывает более частную мысль, чем царская речь, но несомненно, что эта частная мысль представляет только вывод из подразумеваемого общего положения об обязательности для царя божественных правил, в разряд которых с самого начала нашей письменности были отнесены и постановления византийских императоров, касающиеся церкви. Между царской речью и соборным ответом на данный вопрос нет принципиального разногласия.
Из положения об ограничении царской власти христианским законом и божественными правилами делалось в предшествующую эпоху заключение о пределах повиновения царю. Как мы видели, Иосиф Волоцкий и митр. Даниил объявляли необязательными для подданных те повеления царя, которые нарушают христианский закон и божественные правила. Эту же мысль, хотя и не в такой резкой форме, можно найти и в Стоглаве. Любопытно, что ее высказывает здесь сам царь. В речи его к собору, после указания на обязанность отцов потрудиться об истине и о православной вере, читаем: «Помяните, како обещастеся на святем соборе (т. е. при поставлении), яко аще что ми велят сотворити не по правилом святых отец князи и боляря, еще и сами владуще, аще и смерть восприяти, никакоже ми их не послушати»[679]. Резкость общей мысли здесь смягчена тем, что допускается возможность непослушания не со стороны всех подданных, а только одних церковных властей. Простирается ли их непослушание только на область тех отношений, где царь является перед ними как член церкви, т. е. отношений религиозных, или оно может касаться и чисто государственных постановлений, – этот вопрос находится в связи с тем, что читаем в Стоглаве о вмешательстве церковной власти в дела государственные вообще.
В параллель к учению об участии царя в делах церкви, царская речь выставляет учение об участии церковной власти в делах государства. Напоминая собору о том, что было сделано «в преидущее лето», об учреждении старост и целовальников, об издании судебника и уставных грамот, царь говорит: «Уставные грамоты прочтите и рассудите…. аще достойно сие дело, на святем соборе утвердив и вечное благословение получив, и подписати на судебники и на уставной грамоте, которой в казне быти». Затем высказывается мысль и общего характера: «во всяких нуждах пособствуйте, порассудите, и уложите, и утвердите по правилам святых апостол и святых отец и по прежним законам прародителей наших, чтобы всякое дело и всякие обычаи строилося по Бозе в нашем царствии… И мы вашего святительского совета и дела требуем и советовати с вами желаем о Бозе…. и вы, рассудя по правилом святых апостол и святых отец, утвержайте в общем согласии вкупе»[680]. Царь выражает, таким образом, намерение во всем советоваться с духовным чином, предполагая при этом, конечно, что собор будет в своих советах руководиться исключительно божественными правилами и рассматривать государственные дела с точки зрения соответствия их этим правилам. Идеалом для него является «общее согласие» обеих властей – государственной и духовной. Это тоже общее согласие в смысле взаимной помощи и отсутствия вражды между властями, указание на которое встречается и раньше в некоторых произведениях древней русской письменности, у митр. Илариона, Максима Грека и др. В этом отношении Стоглав остался верен своей задаче – исправить все по старине и утвердить древние предания[681].
Итак, политические идеи Стоглава, поскольку они относятся к вопросу о пределах царской власти, могут быть выражены так: власть царя не ограничивается одними государственными делами, но простирается и на область дел церковных. Этой широте власти соответствует, однако, некоторое ограничение ее: царь подчиняется церковным правилам и советам церковного собора не только в вопросах веры, но и в вопросах чисто светского характера.
Такое же политическое миросозерцание, как в Стоглаве, проводит ряд современных ему писателей; среди них первое место принадлежит митрополиту Макарию, вдохновителю и, может быть, тайному виновнику Стоглавого собора. Отмечая ряд промахов и ошибок во всех сторонах деятельности Макария, историки и биографы его указывают вместе с тем на широту его замыслов и особенно на широту взглядов, которые легли в основу этих замыслов. Он был одушевлен мыслью о всемирно-историческом значении русского царства и о высоких задачах, лежащих на русском царе. Как раз в пору его деятельности было выдвинуто, в параллель учению о Руси – третьем Риме, учение о Руси – втором Иерусалиме. Учение это придавало русской церкви значение церкви всемирной, хранительницы истинной веры. Митр. Макарий был горячим сторонником этого учения, но, как и его современник Филофей, он понимал, что высокое призвание русского царства и русской церкви обязывает их быть достойными его. Отсюда – церковные исправления Стоглавого собора, Четьи-Минеи, Степенная книга и все остальные предприятия Макария[682].
Эта же мысль лежит и в основе взглядов митр. Макария на царскую власть и на ее пределы. Если русскому царству принадлежит мировое значение и в политическом, и вместе с тем в церковном отношении, то отсюда сам собой напрашивается вывод о правах и обязанностях царя в области церкви. Указание на тесную связь царской власти с делом церкви находим уже в послании Макария к вел. князю Василию Ивановичу, написанном еще в бытность Макария архиепископом Новгородским. Послание имеет целью расположить великого князя к преобразованию новгородских монастырей на общежительных началах[683], и с этой целью Макарий доказывает здесь обязанность его заботиться о церкви. Исходной точкой для доказательства он берет мысль о божественном происхождении царской власти. Государь, читаем здесь, поставлен «от вышняа Божиа десница», его «Бог в себе место избра на земли» и поручил ему милость и живот «всего великого Православия», т. е. всех православных людей. Поэтому государь должен «промышлять о божественных церквах и честных монастырях». Далее Макарий напоминает вел. князю, что новгородская ересь была уничтожена его усердием, и просит его «упразднить своим царским велением» монастырское бесчиние в Новгороде и в Пскове. В конце послания он говорит, что на нем, архиепископе, лежит обязанность о всех церковных непорядках возвещать одновременно митрополиту и государю – «по божественному Писанью: вся да сказана бывают царю и архиерею»[684]. Макарий не объясняет, какое место в св. Писании он имеет в виду, но мысль его совершенно ясна: забота о православной вере и о церкви лежит на царе совершенно так же, как на архиерее; светская власть и духовная действуют в делах церкви вместе, у них в этом отношении один круг ведомства. Та же мысль об обязанностях царя в области веры выражена в общей форме в поучении митр. Макария Ивану Грозному по случаю его бракосочетания (1547 г.): «Приали есте царство от Бога рассудити люди ваши в правду, и вы храните бодрено от дивих волк, губящих е, да не растлят Христова стада словесных овец, от Бога вданного вам»[685].
Как иосифлянин, Макарий признавал и обратную сторону этого учения, а именно подчинение царя божественным законам. Специально этой теме посвящен его Ответ на предложение Ивана Грозного об ограничении церковного землевладения[686]. Макарий доказывает здесь неприкосновенность церковных имуществ обычными доводами: ссылкой на постановления соборов, на церковный устав св. Владимира и на подложную грамоту Константина Великого папе Сильвестру. Всем этим памятникам он усвояет абсолютную обязательность для русского царя; ни изменить их, ни отменить царь не может, так как им присущ божественный характер. «Тебе, от Бога ныне возвышенному и почтенному, единовластному царю, во всем великом российском царствии самодержцу сущу, и в конец сведущему Христов закон евангельского учения и св. отец заповеди… сего ради, благочестивый царю, подобает тебе рассудив смотрити и творити полезная и богоугодная»[687]. В этих словах заключается намек на принятие царского титула и на то, что Иван Грозный пользуется более высокой властью, чем его предшественники; отсюда Макарий выводит не расширение пределов царской власти, а, наоборот, еще большее ее ограничение в смысле необходимости для царя более строго соблюдать божественные законы. Заканчивает он свой ответ мыслью о необязательности для архиерея тех царских повелений, которые изданы с нарушением божественных законов. Изложение этой мысли очень близко к тому, что находим на этот счет в царской речи Стоглава, или, вернее, при составлении царской речи к собору Макарий поместил в ней ту же самую свою любимую мысль, которую он нашел нужным выразить и в своем Ответе. «Егда рукополагахся…, тогда… пред всем народом кляхся судбы и законы и оправдание наше хранити, елика наша сила, и пред цари за правду не стыдитись; аще и нужа будет ми от самого царя, или от вельмож его, что повелят ми говорити, кроме божественных правил, не послушати ми их, но аще и смертью претят, то никакож ни послушати их»[688]. Макарий говорит здесь только о праве архиерея сопротивляться незаконным повелениям царя; никакого общего вывода о существовании этого права у всего населения он не делает. Может быть, это не вполне последовательно, но таков, действительно, был его взгляд.
Некоторые исследователи, впрочем, думают, что Макарий держался несколько другого мнения, а именно, что он за всеми решительно подданными, следовательно, не только за архиереями, но и за рядовыми членами церкви признавал право при известном условии не повиноваться царским велениям. Условием обязательности велений он будто бы считал православие царя, т. е. иными словами, его верность православному закону[689]. В подтверждение этого ссылаются на следующее место в послании митр. Макария Ивану Грозному об укреплении на брань с казанскими татарами (1552 г.): «Аще царево сердце в руце Божии, то всем подобает по воле Божии и по царьскому веленью ходити и повиноватися с страхом и трепетом, якоже рече божественный апостол Петр: Бога бойтеся и царя чтите»[690]. Значение такого условия придают, очевидно, начальным словам этой фразы – «аще царево сердце в руце Божии». В действительности, они имеют другое значение; их следует понимать как простую ссылку на св. Писание: если сердце царево, как говорит Писание, находится в руке Божией, то нужно повиноваться царскому велению с трепетом. Здесь нет никакого условия, и Макарий вовсе не высказывается здесь по вопросу о пределах повиновения царской власти. Что это так, можно видеть из тех слов послания, которые непосредственно примыкают к приведенному месту: «молим и благословляем, да пребудут у тебя, благочестивого царя, все твои велможи и все твое христолюбивое воинство в любви, и в послушании, и в страсе, и в мире, и в соединении и в союзе на враги, о всем по воли Божией». Здесь речь идет просто о долге повиновения царю, и Макарий указывает основания этого долга. Логика не препятствовала ему распространить на всех подданных свою мысль об условном повиновении царю. Он этого не сделал и тем показал, что политическое учение иосифлян он принимает не во всех его частях.
Родственное миросозерцание находим в посланиях Благовещенского иерея Сильвестра, известного своим влиянием на Грозного, собирателя (а может быть, и автора) Домостроя. Напрасно было бы искать политических идей в Домострое и видеть эти идеи, например, в подчинении семьи и всего семейного уклада государственным целям[691]. Несмотря на попытки такого понимания Домостроя, он навсегда останется памятником исключительно нравственных и житейских воззрений своего автора. Поэтому, если автором его считать самого Сильвестра, не здесь, а именно в посланиях его нужно видеть источник для определения его политических взглядов.
Известны два послания Сильвестра к воеводе Шуйскому-Гор б атому; в одном, написанном во время казанского похода, Сильвестр говорит об обязанностях служилого человека, в другом он утешает Шуйского по поводу опалы на него Ивана Грозного. Обсуждая обязанности, лежащие на царском сановнике, он касается, между прочим, и его отношений к духовенству. «Тебе убо достоит, – пишет Сильвестр, – прося у Бога разума и крепости, священническому чину возвещати, чтобы у них было церковное благочиние по уставу и свое жительство по святительскому наказанию и по преданию»[692]. Этими словами он вручает светской власти как бы высший надзор за всем духовным чином, и не со стороны каких-нибудь его гражданских обязанностей, а в отношении ближайшим образом возложенного на него дела. В параллель этому на духовенстве лежит обязанность «печаловати, молити и всячески увещати земных властей о победных и о повинных и о обидимых, аще не послушают, ино обличити и запретити»[693]. Таковы отношения между духовенством и подчиненными властями, но, конечно, в такие же отношения ставит Сильвестр и самого царя: ему тем более должно принадлежать право надзора за деятельностью духовных лиц. По вопросу о пределах повиновения царю оба послания дают сравнительно немного. В первом – Сильвестр убеждает князей и властелей воздавать царю должное покорение и послушание, «работающе ему по всей воли его и по повелению его, еже о людех общиа пользы, яко Господеви работающе, а не человекам», а во втором – он советует Шуйскому не питать злобы на царя за постигшую его опалу, не иметь на него «хулен помысел и глагол неблагочестив: сердце бо царево в руце Божии, и слуга бо есть Божий в наказание согрешающим»[694]. Там и здесь мысль, очевидно, одна и та же: царю должно оказывать безусловное повиновение, независимо от того, насколько его действия и повеления согласуются с тем или другим законом.
Кроме этих двух посланий, Сильвестру усвояется обычно еще послание к царю Ивану Васильевичу, написанное неизвестным автором[695]. К этому мнению можно вполне присоединиться, так как в этом послании изложены те же политические воззрения, какие сквозят и в послании к Шуйскому. Главное содержание послания составляет обличение содомского греха, который автор рассматривает как религиозное преступление, и на борьбу с которым в московском обществе он желает подвигнуть царя. В соответствии с этой целью Сильвестр указывает, что на обязанности царя лежит заботиться о распространении и утверждении православной веры. Он напоминает царю о предке его св. Владимире, который «великое православие, яко на камени, непоколебимо утверди», и приводит примеры из деятельности византийских императоров на пользу Христовой церкви. Отсюда он и заключает об обязанности царя «заблудившееся на рамо взяти и ко Христу привести»[696]. «Государь еси, – говорит он, – в православной своей области, Богом поставлен и верою утвержен… многое множество даровал ти Господь Бог и нарек тя пастырем, начальника, судью и пророка». В лице царя, таким образом, соединяется с высшей государственной властью и высшая церковная. Настаивая перед Иваном Грозным, что он государь в своей православной области, Сильвестр так же, как в XIV в. Акиндин, отрицает существование каких бы то ни было других пределов царской власти, кроме территориальных: в своей области царь владеет всей полнотой верховной власти, он не может встретить себе соперничества или ограничения ни в какой другой власти. Эту мысль не следует, однако, толковать слишком широко, как выражение несочувствия участию бояр в правлении. Все, что мы знаем о Сильвестре, говорит, напротив, за то, что он был сторонником старобоярской партии, которая стремилась закрепить за собой право совета[697]. Правда, убеждая царя не потворствовать людям, зараженным содомским грехом, он употребляет слова, которые могут подать повод так понять его взгляды. Он пишет Грозному: «Тебе, государю великому, которая похвала в таких чюжих неразумных советех}… В гнилых советех неразумных людей, раб своих, сам себе хощеши бесчестити пред враги своими»[698]. Но в этих фразах, непосредственно примыкающих к обличению содомского греха, слово «совет» употреблено, очевидно, не в смысле мнения[699], а в смысле собрания или сборища людей, как оно употребляется иногда и теперь. О праве боярского совета Сильвестр не высказывается ни за, ни против[700], и следовательно, произведения его имеют для истории политической литературы цену, как выражение только двух идей: во-первых, соединение в руках царя высшей государственной и высшей церковной власти и, во-вторых, обязанность безграничного ему повиновения[701].
Макарию и Сильвестру как защитникам преимущественно старых идей можно противоположить партию сторонников новизны, наиболее видными представителями которой были Матвей Башкин, Феодосий Косой и троицкий игумен Артемий. Все трое, вместе с их приверженцами, были обвинены в ереси. При некотором сходстве их религиозных заблуждений между ними была крупная разница: Башкин и Косой были, по существу, рационалисты, заблуждения же Артемия имели связь с протестантизмом[702]. По-видимому, была между ними разница и в области общественно-политических воззрений. Башкин и Косой высказывали в этом отношении довольно крайние взгляды – или вообще, или в сравнении с взглядами современного им общества. В то время как в Домострое существование рабства находило себе оправдание в св. Писании[703], Башкин объявлял рабство явлением совершенно незаконным, противоречащим христианству, и основывался при этом тоже на св. Писании, а именно на заповеди любви к ближнему, как к самому себе[704]. Радикализм Косого и его учеников был еще решительнее. Они восставали против почитания родителей и говорили, что не следует повиноваться властям, и это на том основании, что «не подобает в христианох властем бытии» или в другой форме – «несть требы быти начальством в христианстве». В области нравственных понятий они, по словам современников, отрицали основную проблему нравственности-различие добра и зла: они отрицали противоположность между «святым и нечистым» и запрещали называть что-нибудь скверным или нечистым[705]. Словом, они проповедовали нравственный и политический анархизм. Было бы очень интересно узнать, как применяли они свои крайние взгляды при обсуждении вопроса о пределах царской власти, если только перед ними возникал такой вопрос; но ни Башкин, ни Косой не оставили сочинений, или их сочинения до нас не дошли.
Артемий, по-видимому, был менее решителен в своих взглядах. Он испытал на себе влияние самых разнородных направлений, но главными его учителями были заволжцы[706]. Можно заметить большое сходство между Артемием и Нилом Сорским в характере вопросов, которые их интересуют. Это сходство видно, прежде всего, в полном равнодушии обоих к общественным задачам человека, а следовательно и к общественно-политическим темам. Артемий, например, в противоположность Иосифу Волоцкому и в полном согласии с Нилом Сорским, не признавал общественного значения за монашеством[707]. Как и Нил Сорский, он по соображениям чисто нравственным был против монастырских имуществ. Тот и другой вопрос мог бы привести его к рассуждению на важные политические темы; но вследствие его равнодушия к подобным темам, мы таких рассуждений у него не находим, а относительно вопроса о монастырских имуществах мы даже имеем положительные данные, свидетельствующие, что он прямо избегал делать из своих воззрений выводы политического характера. В послании к Ивану Грозному (вероятно, 1552 г.) он пишет: «А все ныне согласно враждуют, будтось аз говорил и писал тебе – села отнимати у манастырей, друг другу сказывают. А от того, мню, государь, што аз тобе писал на собор, извещая разум свой, а не говоривал есми о том, ни тобе не советую нужением и властию творити что такого. Разве межи собя говорили есмо, как писано в книгах бытии иноком»[708]. Из этих слов видно, что Артемий разбирал вопрос о монастырских имуществах с чисто теоретической стороны, рассуждал о том, каково должно быть монашество в своем идеале, но из этих рассуждений он не делал практических выводов. Поэтому, как и у первых заволжцев, в его писаниях вопрос о монастырских имуществах стоит вне связи с политическими идеями и, в частности, с идеями о пределах царской власти.
Но если партия сторонников новизны оказалась совершенно бесплодной для развития политических идей, то она зато возбудила других к высказыванию идей политического характера. А именно такого рода идеи находим у Зиновия Отенского, в двух его обширных трудах, написанных в опровержение ереси Косого: «Истины показание» и «Послание многословное»[709]. Он с особой внимательностью останавливается на анархизме Косого и опровергает его как общими доводами, так и ссылками на Писание. Отсутствие законной власти имеет, по его мнению, своим следствием то, что каждый может поступать «по своему хотению», а среди таких «бесцарственных людей» неминуемо должны возникнуть нестроение и мятеж[710]. На утверждение еретиков, что христиане не должны иметь никаких властей, он возражает, что они своими действиями опровергают сами себя: еретики бежали из Москвы и тем показали, что они признают начальство. Но власти, говорит Зиновий, установлены самим Богом, и при этом он делает ссылку на поел, к Римлянам (XIII, 1–8), где доказывается, что всякий, сопротивляющийся власти, сопротивляется Божию велению[711]. Он проводит также слова Спасителя о воздавании кесарева кесарю, но проводит их в сокращенном виде («царевая цареви») и тем несколько изменяет их смысл[712]. Для его цели, правда, вторая часть текста («Божия – Богови») была не нужна, но, опуская ее, он, может быть, против своего намерения придавал тексту мысль о безусловном повиновении власти. Таков ли был на самом деле его взгляд, сказать трудно.
К вопросу о пределах царской власти относятся рассуждения Зиновия относительно казни еретиков. Ученики Косого и по связи своей с жидовствующими, и по собственным соображениям решительно восставали против казни. Зиновий, напротив, вполне следует иосифлянам, признавая, что наказание еретиков строго согласуется с буквой и духом христианского учения[713]. Он принимает вместе с тем и их взгляд на ересь как на государственное преступление[714]. Еретики, «по градскому и царъекому суду с разбойникы, и с изменникы, еже есть законопреступники, и с чародеи, и с подделыцикы равно гонимы быти должни»; еретиков нужно наказывать как изменников, а если царских изменников наказывают смертью, то тем более должны подлежать смерти те, кто изменил Христу[715]. Зиновий, следовательно, не говорит о вмешательстве государства в область церкви, а, скорее, объявляет церковные дела входящими в область государства, как, впрочем, это склонны были делать и иосифляне. При такой постановке вопроса труднее было откликнуться на второй тезис иосифлянской политики – подчинение царя божественным законам; к тому же у Зиновия не было особенного повода затрагивать этот вопрос. Только в одном случае он высказывает мысль, которую можно истолковать как косвенное признание пределов царской власти. А именно, опровергая анархические взгляды Косого и доказывая необходимость законного порядка, он говорит: «Аще и сами цареве, аще вся начнут творити правая пред очима своима, а не рассмотряти всему царствию общие пользы и крепости, мнози многажды все велия царствия изказиша и погубиша или чюжим преподаша, якоже вавилонстии владыки персяном, и перстии – макидоном, и макидони – римляном»[716]. Творить правая пред очима своима – значит, очевидно, поступать по своему благоусмотрению, не стесняя себя никакими предписаниями или требованиями, и если Зиновий вооружается против такого образа действий царей, то он, вероятно, стоит за то, чтобы цари признавали некоторые пределы своей власти[717]. Что же касается пределов повиновения царской власти со стороны подданных, то по этому вопросу он совсем не высказывается. В отношении к духовной власти он требовал от христиан безусловного повиновения, основываясь на словах И. Христа: «Вся елика глаголють вам творити, творите» (Матф. XXIII, 2–3)[718]. Безусловное повиновение одной власти исключает возможность такого же повиновения другой, в данном случае – царской власти. Видел ли это затруднение Зиновий, и как он к нему относился, остается неизвестным.
<< Назад Вперёд>>
