5. Всемирно-историческое значение Руси
В конце XV и в начале XVI в. возникают в русской письменности учения о всемирно-историческом значении России. Главные памятники, в которых эти учения излагаются, суть «Повесть о новгородском белом клобуке» и послания старца Елеазарова монастыря Филофея[633]. Между «Повестью» и посланиями, несмотря на различие главной мысли, есть существенное сходство в том, что они вполне определенно говорят не о московском княжестве, а о единой и целой России, переносят на нее те идеи, которые раньше связывались с Византией и, соответственно этому, устанавливают ее значение во всемирной истории. Естественно возникает вопрос: не заключают ли в себе эти учения о всемирно-историческом значении России новых представлений о характере царской власти и о ее пределах, или же они опираются на старые представления?
«Повесть о белом клобуке» говорит о царской власти, вообще, очень немного. В ее философско-исторической теории царь остается как бы в тени. Ветхий Рим своей волей отпал от веры Христовой, в новом Риме, т. е. в Византии вера Христова погибла от насилия агарянского, и только на третьем Риме, «еже есть на руской земли, благодать святого Духа воссия». Из Византии же «царьский венец дан бысть рускому царю», но какой властью вследствие этого пользуется или должен пользоваться русский царь, «Повесть» не говорит. Единственное, что можно из нее извлечь по этому вопросу, это брошенное мимоходом замечание об отношении царя к высшей духовной власти. «Повесть» рассказывает, как патриарху Филофею явился во сне папа Сильвестр и убеждал его отослать белый клобук в Новгород, сопровождая свои слова следующим пророчеством: «Вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя руского возвеличит Господь на многими языки, и подо властию их мнози царей будут от иноязычных, под властию их и патриаршеский чин от царствующего сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя»[634]. Отсюда можно заключить, что автор, хотя и занят тем, чтобы возвеличить епископский сан, все-таки является сторонником той идеи, что царская власть выше святительской. Он не только не дает патриарху никакой власти над царем и никакого права входить в государственные дела, но, наоборот, самого патриарха ставит в подчинение царю и, конечно, соединяет с этим и право царя, в тех или иных пределах, вмешиваться в дела церкви. Это – очень старое представление о границах царской власти, почти столь же старое, как и вся политическая литература в России. К сожалению, автор ограничивается только одним этим намеком и не развивает дальше своей мысли, так что мы остаемся в неведении, каковы именно в его представлении права царя в области церковного управления, и в чем выражается практически подчинение патриарха царю. Об этом мы можем только догадываться. Если доверять посланию, составляющему предисловие к «Повести», и признавать, что она написана для арх. Новгородского Геннадия, а может быть, и по его поручению близким к нему человеком, то не будет слишком смело предположить, что подчинение патриаршеского чина царю автор «Повести» понимает в духе тех отношений государства и церкви, какие считал правильными Геннадий и его партия[635].
Старец Филофей проводит в своих посланиях ту же историческую теорию, но развивает ее более подробно. Он также говорит о падении
первого и второго Рима и о последнем, третьем Риме. Мысль о последнем христианском царстве он тоже связывает не с Москвой и, вообще, не с какой-нибудь частью русской земли, а со всей Россией[636]. Он говорит о «новой великой Русии», о «рустей земли», «о росейском царстве», о «святой великой России», – ее, а не Москву называет третьим Римом, ее считает наследницей мирового владычества. В согласии с этим и на «царя всеа Росии» он возлагает соответствующие его новому положению обязанности. Царь есть «броздодержатель святых божиих престол», «православныа христианскыа веры съдержатель» и просто «единый христианом царь»[637]. Эти наименования с совершенной ясностью показывают, что на него возлагается задача охраны православия не только в России, но и во всем мире. Какие именно действия он уполномочен совершать для охраны вселенского христианства, об этом Филофей не говорит, но зато у него много можно найти об отношении царя к делам веры на Руси. В послании к вел. князю Василию Ивановичу (между 1510 и 1526 г.) он обращается к нему с настоятельной просьбой «исправить заповеди» в своем царстве, т. е. устранить некоторые религиозные и церковные непорядки, а именно 1) знамение креста, которое многие неправильно на себе полагают, 2) содомский грех и 3) отсутствие епископов на некоторых кафедрах[638]. Отсюда видно, что Филофей возлагает на великого князя заботу о религиозных обрядах, о христианской нравственности и дает ему права в области церковного управления в тесном смысле, так как признает, что замещение епископских кафедр зависит от него. В послании к вел. князю Ивану Васильевичу[639] Филофей говорит на эту тему в более общей форме и указывает, наряду с некоторыми из упомянутых непорядков еще и другие. «Русия царство, – читаем здесь, – аще и стоит верою в православной вере, но добрых дел оскудение и неправда умножися». Затронув этот вечный вопрос о несоответствии нравственной деятельности людей их религиозным убеждениям – вопрос, который несколько десятилетий позже был поставлен в более определенной и принципиальной форме, Филофей перечисляет, в чем именно он видит это противоречие. Церкви, по его словам, терпят обиды, знамение креста люди полагают с оскудением, пастыри «умолкоша страха ради еже не отпаднути своеа тщетныа славы», паства не получает учения и, вообще, «вси уклонишася вкупе»[640]. Филофей не говорит ясно, что исправление всех этих недостатков есть дело государя, но если он завел о них речь в послании к великому князю, то это уже само по себе свидетельствует, что такова именно его мысль. О каких обидах, наносимых церквам, он говорит, это не совсем ясно; если послание написано действительно к Ивану III, то под ними, вернее всего, следует разуметь действия самого правительства, так что это не столько указание на недостатки, которые государь должен исправить, сколько обличение государя. Но остальные пункты касаются уже прямо церковно-общественной жизни, где вмешательство государя может проявиться в полной мере, хотя не всегда легко представить себе, каких именно действий ожидал от него Филофей: если вполне понятно требование, чтобы государь заботился о распространении христианского просвещения, то не совсем ясно, что он мог бы сделать, чтобы пастыри не умолкали страха ради. Во всяком случае это послание, как и послание к вел. князю Василию Ивановичу, показывает, что вопрос о пределах царской власти Филофей решал в духе весьма многочисленных учений предшествующего времени, а из ближайших к нему учений – в духе иосифлянского направления. Подобно ему, Филофей подчиняет власти царя не только дела государственные, но и дела церковно-общественного характера: замещение кафедр, общий надзор за исполнением обязанностей, лежащих на духовенстве, обрядовую и нравственную сторону православия[641].
Сходство с иосифлянами у Филофея этим не ограничивается. Предоставив царю право участия в церковном управлении, подчинив ему до некоторой степени церковь, он самого его ставит в подчинение церковным законам. По поводу обид, наносимых церквам и монастырям, т. е. по поводу отнятия у них имущества, Филофей в обоих указанных посланиях со всей решительностью устанавливает принцип неприкосновенности церковных имуществ. При этом, обращаясь к вел. князю Василию Ивановичу, он ссылается на обязательность для него церковного устава св. Владимира и всех основанных на нем позднейших постановлений, а также, хотя и глухо, упоминает и о даре имп. Константина папе Сильвестру. «Не преступай царю, – пишет он, – заповеди, еже положиша твои прадеды: великий Констянтин и блаженный святый Владимир и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии их же корень и до тебе»[642]. И далее Филофей ссылается на апокрифическое постановление 5-го Вселенского собора, составленное «на обидящих церкви Божия»[643]. Как это постановление, так и церковные уставы, по убеждению Филофея, заключают в себе, очевидно, нормы обязательные для вел. князя, которые он должен принимать в руководство своей деятельности, и которые, следовательно, ограничивают его власть. Эта «заповедь» и связанное с нею «страшное запрещение» 5-го Собора есть единственное ограничение, о котором он говорит, и в этом отношении он остается несколько позади иосифлян, которые останавливались на этом вопросе гораздо подробнее, но принципиального сходства с ними здесь отрицать нельзя. Как иосифляне, он признает ограниченную царскую власть, как и они, он является сторонником идеи неприкосновенности церковных и монастырских имуществ.
В литературе несколько иначе определяют политические взгляды Филофея. Его считают проповедником идеи неограниченной царской власти. Основанием для этого мнения служат употребляемые Филофеем царские титулы. Он называет великого князя царем, самодержцем, государем и другими именами, сходными с этими по своему этимологическому значению, каковы, например, «высокопрестольнейший», «вседержавный» и др. Однако из того, как пользуется этими словами Филофей, нельзя сделать решительно никакого вывода, какие понятия он ими обозначал, если только не решить заранее, что эти титулы служат у его современников именно для обозначения полноты власти и ее неограниченности[644].
От иосифлян Филофей отступает только в том, что из учения об ограниченной царской власти он не делает никаких выводов относительно пределов повиновения царю. Говоря об обязательности для царя заповедей и убеждая его быть на высоте положения, которое связано с достоинством единственного христианского государя, он нигде не дает нам основания думать, что он признает какую-нибудь другую ответственность царя, кроме ответственности перед Богом. В послании к вел. кн. Василию Ивановичу он пишет: «Убойся Бога, до душевного ти спасения се есть дело; не уповай на злато и на богатство и славу суетную, вся бо сия зде собрана и на земли зде остаютца… Да аще добро устроиши свое царство, будеши сын света и гражанин вышнего Иерусалима»[645]. Доброе устроение царства и соблюдение заповедей обещают царю небесные «щедроты», а нарушение заповедей – небесное же наказание. Этим учением Филофей приблизился к политическим идеям, господствовавшим в русской письменности до появления теории Иосифа Волоцкого.
Таким образом, как общий вывод можно выставить то положение, что учение о всемирно-историческом значении России, о Руси – третьем Риме, не внесло в русскую политическую литературу никаких новых идей о пределах царской власти, в частности, оно не внесло в нее понятия неограниченности. Пределы эти остались те же, какие устанавливала русская письменность еще в то время, когда не было речи о мировом значении России, а именно подчинение царю дел церковного управления и подчинение самого царя заповедям и церковным постановлениям[646].
«Повесть о белом клобуке» говорит о царской власти, вообще, очень немного. В ее философско-исторической теории царь остается как бы в тени. Ветхий Рим своей волей отпал от веры Христовой, в новом Риме, т. е. в Византии вера Христова погибла от насилия агарянского, и только на третьем Риме, «еже есть на руской земли, благодать святого Духа воссия». Из Византии же «царьский венец дан бысть рускому царю», но какой властью вследствие этого пользуется или должен пользоваться русский царь, «Повесть» не говорит. Единственное, что можно из нее извлечь по этому вопросу, это брошенное мимоходом замечание об отношении царя к высшей духовной власти. «Повесть» рассказывает, как патриарху Филофею явился во сне папа Сильвестр и убеждал его отослать белый клобук в Новгород, сопровождая свои слова следующим пророчеством: «Вся святая предана будет от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя руского возвеличит Господь на многими языки, и подо властию их мнози царей будут от иноязычных, под властию их и патриаршеский чин от царствующего сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя»[634]. Отсюда можно заключить, что автор, хотя и занят тем, чтобы возвеличить епископский сан, все-таки является сторонником той идеи, что царская власть выше святительской. Он не только не дает патриарху никакой власти над царем и никакого права входить в государственные дела, но, наоборот, самого патриарха ставит в подчинение царю и, конечно, соединяет с этим и право царя, в тех или иных пределах, вмешиваться в дела церкви. Это – очень старое представление о границах царской власти, почти столь же старое, как и вся политическая литература в России. К сожалению, автор ограничивается только одним этим намеком и не развивает дальше своей мысли, так что мы остаемся в неведении, каковы именно в его представлении права царя в области церковного управления, и в чем выражается практически подчинение патриарха царю. Об этом мы можем только догадываться. Если доверять посланию, составляющему предисловие к «Повести», и признавать, что она написана для арх. Новгородского Геннадия, а может быть, и по его поручению близким к нему человеком, то не будет слишком смело предположить, что подчинение патриаршеского чина царю автор «Повести» понимает в духе тех отношений государства и церкви, какие считал правильными Геннадий и его партия[635].
Старец Филофей проводит в своих посланиях ту же историческую теорию, но развивает ее более подробно. Он также говорит о падении
первого и второго Рима и о последнем, третьем Риме. Мысль о последнем христианском царстве он тоже связывает не с Москвой и, вообще, не с какой-нибудь частью русской земли, а со всей Россией[636]. Он говорит о «новой великой Русии», о «рустей земли», «о росейском царстве», о «святой великой России», – ее, а не Москву называет третьим Римом, ее считает наследницей мирового владычества. В согласии с этим и на «царя всеа Росии» он возлагает соответствующие его новому положению обязанности. Царь есть «броздодержатель святых божиих престол», «православныа христианскыа веры съдержатель» и просто «единый христианом царь»[637]. Эти наименования с совершенной ясностью показывают, что на него возлагается задача охраны православия не только в России, но и во всем мире. Какие именно действия он уполномочен совершать для охраны вселенского христианства, об этом Филофей не говорит, но зато у него много можно найти об отношении царя к делам веры на Руси. В послании к вел. князю Василию Ивановичу (между 1510 и 1526 г.) он обращается к нему с настоятельной просьбой «исправить заповеди» в своем царстве, т. е. устранить некоторые религиозные и церковные непорядки, а именно 1) знамение креста, которое многие неправильно на себе полагают, 2) содомский грех и 3) отсутствие епископов на некоторых кафедрах[638]. Отсюда видно, что Филофей возлагает на великого князя заботу о религиозных обрядах, о христианской нравственности и дает ему права в области церковного управления в тесном смысле, так как признает, что замещение епископских кафедр зависит от него. В послании к вел. князю Ивану Васильевичу[639] Филофей говорит на эту тему в более общей форме и указывает, наряду с некоторыми из упомянутых непорядков еще и другие. «Русия царство, – читаем здесь, – аще и стоит верою в православной вере, но добрых дел оскудение и неправда умножися». Затронув этот вечный вопрос о несоответствии нравственной деятельности людей их религиозным убеждениям – вопрос, который несколько десятилетий позже был поставлен в более определенной и принципиальной форме, Филофей перечисляет, в чем именно он видит это противоречие. Церкви, по его словам, терпят обиды, знамение креста люди полагают с оскудением, пастыри «умолкоша страха ради еже не отпаднути своеа тщетныа славы», паства не получает учения и, вообще, «вси уклонишася вкупе»[640]. Филофей не говорит ясно, что исправление всех этих недостатков есть дело государя, но если он завел о них речь в послании к великому князю, то это уже само по себе свидетельствует, что такова именно его мысль. О каких обидах, наносимых церквам, он говорит, это не совсем ясно; если послание написано действительно к Ивану III, то под ними, вернее всего, следует разуметь действия самого правительства, так что это не столько указание на недостатки, которые государь должен исправить, сколько обличение государя. Но остальные пункты касаются уже прямо церковно-общественной жизни, где вмешательство государя может проявиться в полной мере, хотя не всегда легко представить себе, каких именно действий ожидал от него Филофей: если вполне понятно требование, чтобы государь заботился о распространении христианского просвещения, то не совсем ясно, что он мог бы сделать, чтобы пастыри не умолкали страха ради. Во всяком случае это послание, как и послание к вел. князю Василию Ивановичу, показывает, что вопрос о пределах царской власти Филофей решал в духе весьма многочисленных учений предшествующего времени, а из ближайших к нему учений – в духе иосифлянского направления. Подобно ему, Филофей подчиняет власти царя не только дела государственные, но и дела церковно-общественного характера: замещение кафедр, общий надзор за исполнением обязанностей, лежащих на духовенстве, обрядовую и нравственную сторону православия[641].
Сходство с иосифлянами у Филофея этим не ограничивается. Предоставив царю право участия в церковном управлении, подчинив ему до некоторой степени церковь, он самого его ставит в подчинение церковным законам. По поводу обид, наносимых церквам и монастырям, т. е. по поводу отнятия у них имущества, Филофей в обоих указанных посланиях со всей решительностью устанавливает принцип неприкосновенности церковных имуществ. При этом, обращаясь к вел. князю Василию Ивановичу, он ссылается на обязательность для него церковного устава св. Владимира и всех основанных на нем позднейших постановлений, а также, хотя и глухо, упоминает и о даре имп. Константина папе Сильвестру. «Не преступай царю, – пишет он, – заповеди, еже положиша твои прадеды: великий Констянтин и блаженный святый Владимир и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии их же корень и до тебе»[642]. И далее Филофей ссылается на апокрифическое постановление 5-го Вселенского собора, составленное «на обидящих церкви Божия»[643]. Как это постановление, так и церковные уставы, по убеждению Филофея, заключают в себе, очевидно, нормы обязательные для вел. князя, которые он должен принимать в руководство своей деятельности, и которые, следовательно, ограничивают его власть. Эта «заповедь» и связанное с нею «страшное запрещение» 5-го Собора есть единственное ограничение, о котором он говорит, и в этом отношении он остается несколько позади иосифлян, которые останавливались на этом вопросе гораздо подробнее, но принципиального сходства с ними здесь отрицать нельзя. Как иосифляне, он признает ограниченную царскую власть, как и они, он является сторонником идеи неприкосновенности церковных и монастырских имуществ.
В литературе несколько иначе определяют политические взгляды Филофея. Его считают проповедником идеи неограниченной царской власти. Основанием для этого мнения служат употребляемые Филофеем царские титулы. Он называет великого князя царем, самодержцем, государем и другими именами, сходными с этими по своему этимологическому значению, каковы, например, «высокопрестольнейший», «вседержавный» и др. Однако из того, как пользуется этими словами Филофей, нельзя сделать решительно никакого вывода, какие понятия он ими обозначал, если только не решить заранее, что эти титулы служат у его современников именно для обозначения полноты власти и ее неограниченности[644].
От иосифлян Филофей отступает только в том, что из учения об ограниченной царской власти он не делает никаких выводов относительно пределов повиновения царю. Говоря об обязательности для царя заповедей и убеждая его быть на высоте положения, которое связано с достоинством единственного христианского государя, он нигде не дает нам основания думать, что он признает какую-нибудь другую ответственность царя, кроме ответственности перед Богом. В послании к вел. кн. Василию Ивановичу он пишет: «Убойся Бога, до душевного ти спасения се есть дело; не уповай на злато и на богатство и славу суетную, вся бо сия зде собрана и на земли зде остаютца… Да аще добро устроиши свое царство, будеши сын света и гражанин вышнего Иерусалима»[645]. Доброе устроение царства и соблюдение заповедей обещают царю небесные «щедроты», а нарушение заповедей – небесное же наказание. Этим учением Филофей приблизился к политическим идеям, господствовавшим в русской письменности до появления теории Иосифа Волоцкого.
Таким образом, как общий вывод можно выставить то положение, что учение о всемирно-историческом значении России, о Руси – третьем Риме, не внесло в русскую политическую литературу никаких новых идей о пределах царской власти, в частности, оно не внесло в нее понятия неограниченности. Пределы эти остались те же, какие устанавливала русская письменность еще в то время, когда не было речи о мировом значении России, а именно подчинение царю дел церковного управления и подчинение самого царя заповедям и церковным постановлениям[646].
<< Назад Вперёд>>
