3. Свобода церкви
Главным противником иосифлянского направления была партия так называемых заволжских старцев, а наиболее известными представителями ее были Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Противоположность обоих направлений сказывалась во многом: в отношении к св. Писанию, в понимании сущности молитвы и монашества, в вопросе о монастырских имуществах, в отношении к еретикам. Можно было бы ожидать, что и в области общественно-политической мысли заволжцы создадут миросозерцание, в некоторых пунктах противоположное иосифлянскому. Но произведения их не оправдывают этих ожиданий, и все попытки построить общественно-политическое учение заволжских старцев оканчивались до сих пор неудачей.
В своей полемике против И. Волоцкого заволжские старцы высказывают по вопросу о казни еретиков идеи прямо противоположные идеям Иосифа. Но эта противоположность выражается не в том, что Иосиф признает за великим князем право казнить еретиков, а заволжцы это право отрицают, а в том, что они настаивают на более гуманном и снисходительном отношении к еретикам и склонны вообще отвергать наказания как меру воздействия на них[527]. Поэтому, хотя и можно согласиться, что заволжцы в противность Иосифу исходили из принципа свободы[528], но никакого учения о государстве из этого принципа они не вывели, и это объясняется тем, что понятие государства совсем не входило в их миросозерцание. Глава заволжцев Нил Сорский, вообще, проявлял мало интереса к внешнему миру[529], и поэтому, хотя в его произведениях есть целый ряд идей, из которых легко можно было сделать выводы политического характера, этих выводов мы у него не находим. Так, известно, что по вопросу о монастырских имуществах Нил резко расходился с И. Волоцким: он проповедовал полное нестяжание; благотворительность монастырей, которой Иосиф придавал такое большое значение, он видел не в материальной помощи, а в «утешении рассуждением духовным»[530]. Но в его сочинениях нигде не говорится, что великий князь имеет право отнять у монастырей их имущества; он просто отрицает их, так как находит, что «излишняя не подобает нам имети»[531]. Предполагают, что настоящая цель партии нестяжателей, которой объясняются все их выступления, состояла в том, чтобы поставить духовную власть вне зависимости от правительства и избавить ее от необходимости оказывать правительству поддержку[532]. Однако ни в уставе Нила, ни в других его сочинениях не находим никаких намеков на эту мысль. Ставя в основу личной жизни каждого полную нравственную свободу, Нил распространял это начало и на отношения инока к монастырскому начальству. Наставления игумена обязательны для инока только в том случае, «аще суть ко благоугождению Божию и пользе душевной», а судьей в этом вопросе является сам инок[533]. Было бы очень интересно видеть, как приложил бы Нил Сорский это начало свободной критики к отношениям государственным. Можно было бы думать, что его крайний индивидуализм приведет его к замечательным по своей новизне заключениям о пределах царской власти. Но таких заключений у Нила нет, а делать их нам самим было бы очень рискованно.
То же самое надо сказать и о Вассиане Патрикееве. Нет сомнения, что вопросы политики были Вассиану гораздо ближе, чем Нилу, и в практической деятельности он представляет лицо с вполне определенным направлением[534]. Но в произведениях Вассиана его политические взгляды не отразились. В обширном его сочинении, направленном против И. Волоцкого, затронуты почти все вопросы, возбуждавшие разногласие, но автор старательно обходит или едва только намечает те пункты, где эти вопросы соприкасаются с областью политики. Так, разбирая вопрос о казни еретиков, он говорит, что «оружием убивати» их – «от царского повелениа и человечьского обычая»[535]. Этим Вассиан как бы высказывает мысль, что наказание еретиков есть дело произвольного установления и не может быть выведено из божественных законов. Последовательно развивая эту мысль, можно было бы прийти к ограничению прав царской власти в области церковного управления или даже к полному отрицанию этих прав. Но Вассиан к этому не пришел. Ставя в своих полемических трудах вопрос о монастырских имуществах, он обсуждает его не с юридическои точки зрения, а исключительно с нравственной[536], и только в одном случае он делает замечание, которое показывает, что он понимал и юридическую постановку вопроса. «Ниже да глаголем непщеванием непщующе в гресех, яко благовернии князи сиа приложиша монастырем о спасении душь своих и памяти родителей их, ниже бо изъяти возмогут от рук Божиих приложше сиа»[537]. Но дальше этого замечания он не идет. Как известно, Вассиан в целях борьбы со стяжателями составил кормчую книгу, где собрал ряд свидетельств, служащих подтверждением его идеи. В кормчей он поместил и собственное пространное рассуждение на ту же тему под заглавием «Собрание некоего старца на воспоминание своего обещания от святого Писания о отвержении мира»[538]. Но опять и здесь он почти совсем не затрагивает тех сторон вопроса, которые могли бы иметь политическое значение.
Таким образом, если признать, что заволжцы являлись проповедниками идеи свободы в ее применении к церковной жизни, то нужно признать и то, что эта идея в их писаниях осталась совершенно бесплодной для политической мысли вообще и для учения о пределах царской власти в частности[539].
Развитие идеи свободы церкви в области политической мысли находим в другом произведении, которое, по-видимому, вышло из среды, близкой к иосифлянам, и защищает дорогое им начало неприкосновенности церковных имуществ, но в то же время строит политическое мировоззрение, весьма отличное от того, какого держался Иосиф Волоцкий. Произведение это называется «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные вступаются»; в других списках оно носит иное заглавие: «О свободе святые церкви». Написано оно в 1505 г.[540] Текст сочинения не открывает имени автора его, и нам остается о нем только догадываться. Что оно написано в России, видно из ссылок на русскую историю и из отношения автора к Руси[541]; что оно написано иностранцем, об этом с большой вероятностью можно предположить по характеру предисловия и по выражению в нем «в сей пресветлой русской стране», едва ли возможному в устах русского книжника; что сочинение представляет перевод с латинского, за это говорят отдельные слова и целые фразы, как например: «царие бо от правого управлениа еже творити людемь наричются»[542], которая может быть понятна только на латинском языке (гех от regere). Но всему этому есть полное основание присоединиться к высказанному уже в литературе предположению, что автором «Слова» был доминиканец Вениамин, по происхождению хорват, и что он написал его по поручению арх. Новгородского Геннадия.
Задача, которую поставил себе автор «Слова», двойственная. Как показывает само заглавие его, оно написано с целью доказать неприкосновенность церковных имуществ, но автор не скрывает, что на самом деле он имел другую цель. «Сиа малая, – говорит он в заключении, – от разных писаний святых отець… списах о православныа церкви свободстве, ейже врата адова не оудолеють»[543]. Свобода церкви, или иначе – независимость духовной власти от государства, и составляет настоящую тему произведения. Из отношения автора к этому вопросу вытекает и его учение о царской власти.
По взглядам автора, богоустановленность не составляет характерной особенности царской власти: «власть и настоалство духовное и мирьское обое изволится от власти божественныа»[544]. Эта одинаковость происхождения ставит духовную власть в совершенную независимость от власти мирской. «Не подобает епископом… боятися царей или началников, понеже, по апостольскому учению, паче подобает повиноватись Богови неже человеком, мирстии бо властели человеци суть, тело отняти могут, души же ни»[545]. Царям не принадлежит никакой власти над духовным чином. Автор указывает на пример многих царей в Ветхом Завете, погибших за присвоение себе такой власти; а «царство июдейское и с царьми своими вкупе погибе, и достойно, понеже царьство вкупе и власть на пастыри церковные, яко и на своя воины имети дерзнуша»[546]. В частности, царям не принадлежит и права суда ни над епископами, ни над настоятелями и клириками[547].
Наоборот, мирская власть должна подчиняться духовной. Эта мысль развивается в «Слове» очень подробно, и автор очень часто к ней возвращается. «Вси царие, началници и прочии мирьстии господа вси Христу первее и церкви православней, и настоятелем послушание святое з боязнью и честью изьявляти должни есме; не сътворивый сего неверен и Богови спротивен вмениться». В виде доказательства автор ссылается на известное место из Послания к Римлянам, гл. 13, о повиновении властям. Но он предвидит возражение и заранее дает на него ответ: «Аще ли речеть кто, яко о мирьской власти сиа от апостола речена суть, и аще убо о мирьской власти рек есть мне, яко же глаголеть апостол Павел пространно в послании и главе предреченных, ведомо же есть, яко многи суть заповеди и бесчисленая повелениа\ в нихже Богови и настоателем церкви Божии подобает повиноватись»[548]. Повиноваться духовной власти мирская должна постольку, говорит автор, поскольку духовное достоинство от Бога «предположено есть»[549]. И злая казнь постигает царей, которые не хотят «пастырьской и епископа своего власти и заповедем повиновениа имети, но по воле своей без закона жити»[550]. В другом месте автор за непослушание церкви и настоятелям угрожает анафемой[551].
По вопросу о пределах, в которых «заповеди» духовной власти обязательны для царей, «Слово» проявляет некоторое колебание. Сначала оно как бы склоняется к тому, что повиноваться духовной власти нужно только «в достойных и благоугодных», но далее высказывает мысль, что не представляет никакого значения «аще настоатель благ, благочинен и свят есть или зол боудет и строптив», так как по учению апостола следует покоряться не только добрым начальникам, но и строптивым[552]. Таким образом, цари должны повиноваться всякому наставлению и повелению духовных властей; судить о законности и справедливости этих наставлений им не дано.
Этим уже в значительной мере определяется взаимное отношение обеих властей. Автор устанавливает его в форме получившей большое распространение в католической политике теории двух мечей. Приведя текст Лук., гл. 22, где на слова апостолов «здесь два меча», Спаситель ответил «довольно», – автор «Слова» говорит: «В сих евангельскых словесех не боудем спротивлениа помышляти словес, но по разному стоанию времени и по священному таинству о Христове церкви разоумети, понеже рече Христос сиа предреченная словеса учеником своим, да назнаменует и явит церковь свою в боудоущая времена при святых пастырех и отцех в временная и духовная наследствовати стяжаниа и двема мечи стяжаниа защищати. Зде же разоумети треба есть еже мечь есть соугуб: един мечь есть вещественный, егоже имеяше Петр апостол, егда отреза оухо Малху в вертограде, яко чтется в евангелии, в Христове страдании; той мечь достоит пастырем церковным имети защищение церкви своеадаже идо своего кровопролитна, аще токмо духовным мечем ничтоже поспешествует. Вторый мечь есть духовный, егоже Господь дасть Петру и боудущим по нем, глаголя: аще ни тако послушает тя, да боудет ти, яко язычник и грешник, имиже словесы с властью вязати и решати дасть Господь оучеником своим отлоучениа и анафеме предания, и сию власть мы наричем мечем духовным в писаниих святых. Сим мечем церкви защищатись и оборонятись достоит впервее. Ащели по третьем наказании непослушны, не створят повиновения и спротивны пребудоут, не хотящи наказатися ни вый своих гордых пастырем подклонитися и Христови повинутися, тогда помощью плечий мирьскых действовати могоут мечем вещественым, на обращение силы спротивных»[553].
Итак, у церкви два меча: меч духовный, или власть отлучения, и меч вещественный. Церковь должна действовать «словом и делом» – мечом «толико духовным, елико вещественным»[554]. Но меч вещественный она передает в руки мирской власти, а сама действует одним только духовным мечом. Если же этот меч оказывается бессильным, враги церкви не слушают ее запрещений, то она обращается за помощью к мирской власти, и та выступает на защиту прав церкви, пользуясь вещественным мечом, предоставленным ей духовной властью. Следовательно, отношение между мирской и духовной властью сводится к тому, что первая всецело подчинена второй и имеет обязанность ее защищать. В благодарность за это, духовная власть поминает царей в своих молитвах[555].
Нетрудно на основании этого предугадать сущность того учения о царской власти, которое можно извлечь из «Слова». Задачи царской власти автор определяет чрезвычайно широко, как служение правде. Этой темы он касается много раз и развивает ее в различных направлениях, но характерно при этом, что, с чего бы он ни начинал свои рассуждения о задачах царской власти, он всегда считает нужным выделить из них одну, как заслуживающую особенного внимания, – защиту духовной власти. «Царьское и началническое и прочих господ мира дело быти достойно есть праведнаа повелевати, а неподобнаа возбраняти. Сего ради всяка власть оустроена есть Богом, да злии и лоукавии человеци от злых действ воздержании боудут, блазии же посреди злых покойне и мирне да поживоут, без неправд и невредимо. Того ради царие и началницы в мире семь оуставлении соут, да соуд, правдоу и оуправление подвластником творять… к нимь пристоит злых казнити, пастырей своих защищати»[556]. Вероятно, по мнению автора, эти обязанности царские находятся в небрежении, почему он обращается с горячим призывом и наставлением к современным ему государям: «Сего ради наоучитеся, нашего времени о земьстии господа, мудрости и разумоу, да знаете подвластники ваши владети и оуправу творити, церкви и их пастырей защищати, а не брежати, чтити, а не претковениа творити и их даровании свободне и любезне оукрашати, а не обнажати»[557]. В последних словах нужно, конечно, видеть намек на попытки секуляризации церковных имуществ.
Весьма понятно, что царская власть в изображении «Слова» очень далека от неограниченности. Формальным ограничением власти царя является закон Божий или заповеди Божии, «от сохранения которых никто от человек свободен верится быти»[558]. Царь не может издавать повелений, которые противоречили бы закону Божию, так как, говорит автор, высший закон не может быть отменен законом низшим. От обязанности исполнять заповеди закона Божия царя никто не может освободить, даже сама духовная власть[559]. Второе ограничение составляют наставления, или «заповеди» духовной власти. В этом пункте «Слово» не оставляет в читателе никаких сомнений: царь должен все решительно свои действия соразмерять с наставлениями «пастыря или епископа своего», должен строго и неуклонно им следовать, не уклоняться от них «на десной или на шуее»[560], должен им безусловно повиноваться. Кого следует здесь разуметь под именем пастыря – всякого ли вообще епископа или одного только первенствующего, «Слово» не объясняет. Но, во всяком случае, исполнение «заповедей», исходящих от духовной власти, оно считает непременным условием надлежащего исполнения возложенных на царя обязанностей: «Аще кто хощет православие и христианьски подвластные себе люди оуправляти, сему прежде достоит себе Божию правителству повиноути»[561].
Автор «Слова» предвидит возможность столкновений между мирской и духовной властью. Царь может не исполнить той или другой заповеди своего «пастыря», может издать повеление, противоречащее или закону Божию, или этим заповедям. Каково тогда будет положение подданных: обязательны ли для них такие повеления царя, которой из двух властей им следует повиноваться? Для автора этот вопрос не представляет никаких затруднений. Духовным пастырям принадлежит власть «вязания и решания»[562], и этой власти подчинены все одинаково – цари и подданные. С другой стороны, духовная власть неизмеримо выше мирской, или, как выражается автор, «духовное достоинство от Бога предположено есть». Отсюда сам собой получается вывод, что «болши достоит повиноватися власти духовной, неже мирьской». Главным доказательством, на которое опирается при этом «Слово», является известное положение в Деян., гл. 4: Богу нужно повиноваться больше, нежели человекам; автор, согласно своей идее, толкует это положение так: «болши церкви и пастырю ее повиноватися нам достоит в всемь, неже господину мирьскому»[563]. Значение такой постановки вопроса громадно: власть царя сводится этим путем, в сущности, к неуклонному исполнению предначертаний власти духовной; царь становится как бы простым орудием духовной власти, лишенным и самостоятельных задач, и своего особого круга ведения. Номинально за царем остаются и его задачи, и власть, и обязанности; но осуществлять все это он может лишь до тех пор, пока не выходит из пределов указаний духовного пастыря. Если же какое-нибудь действие царя покажется пастырю несогласным с законом Божиим или даже просто с его собственными заповедями, он может освободить подданных от обязанности повиновения царю. Власть царская передается этим в руки представителя власти духовной. Впрочем, приведенную мысль можно понимать и так, что самим подданным предоставляется в каждом отдельном случае решать, согласуются ли повеления, исходящие от царя, с наставлениями духовного пастыря, и, если подданные находят между ними противоречие, они должны ради исполнения высшей заповеди отказаться от повиновения царскому указу. При таком понимании, для которого текст «Слова» дает полное основание, ограничение царской власти становится еще более значительным.
Как одна из заповедей, ограничивающих царя, и вместе с тем как один из возможных поводов для столкновения между мирской и духовной властью, особенное внимание автора привлекает, разумеется, неприкосновенность церковного имущества. Оно – Божие, «Богови данное», отнять его у церкви – значит «отимати у Бога яже Божиа суть»[564]. Автор приводит многочисленные примеры, преимущественно из византийской истории, нарушения целости церковных достояний, причем оказывается, что ни один из этих случаев не проходил бесследно для царей, которые посягали на имущество церкви[565]. В числе доказательств неприкосновенности церковных имуществ «Слово» выставляет так называемое вено Константиново. Мы не находим здесь, как и в предшествующих памятниках, где это доказательство встречается, полного текста подложной грамоты Константина Великого папе Сильвестру. Автор только сообщает, что этот император дал римской церкви «многа благая, подвижнаа и неподвижнаа», и затем делает небольшую выписку из грамоты. Выписка заключается словами: «И прочая… яже зде продолжно есть вся слово в слово вписати»[566]. Вероятно, это нужно понимать так, что полный текст грамоты автор предполагал вставить при представлении своего трактата тому лицу, которого он должен был убедить в незаконности всяких посягательств на церковное имущество. В числе государей, подтвердивших грамоту Константина Великого, «Слово» называет «римских царей» Людовика I, Карла Великого, Оттона 1 и Генриха I. Есть ссылка и на русскую историю, именно на св. Владимира, установившего десятину в пользу церкви[567].
С учением о задачах и пределах царской власти «Слово» связывает учение об идеале царя. Ссылаясь на б гл. Прем. Сол., ту самую, из которой было составлено «Слово Сирахово на немилостивые цари», автор говорит, что без мудрости «добре правити мирьстии господа не могоуть». Это заставляет его вспомнить мысль Платона о философе на царском престоле. «Тогда бо добре оуправляется дело народское, едва философи царствоуют, и царие пророчествоують»[568], читаем в «Слове». Но напрасно было бы думать, что перед нами действительное повторение идеи, провозглашенной греческим философом. Во-первых, между государственным устройством, начертанным в творениях Платона, и тем, которое предлагает «Слово кратко», очень мало точек соприкосновения. Платон мечтал о царе-философе, который управляет народом в соответствии с теми вечными идеями, какие открывает ему созерцание потустороннего мира[569]; следовательно, его философ пользуется властью вполне неограниченной. «Слово» же ставит царя в точно определенные границы и под строгий контроль духовной власти, а этот контроль не имел бы никакого значения, если бы царю было предоставлено управлять государством по вечным идеям, как он их понимает. Во-вторых, и это самое важное, философию и мудрость автор понимает здесь в таком смысле, который имеет очень отдаленное отношение к Платону. Он говорит по этому поводу, что царь должен быть милостив и праведен, должен истреблять «беззаконных и неправедных», но главное для него – «церковь с пастырми любить и чествовати, милость бо и истина хранят царя»[570]. И далее автор подробно распространяется об отобрании церковных сел и о «претыкании» пастырям. Следовательно, философия имеет здесь свое особое, чисто практическое содержание. Царь, о котором мечтает «Слово», может быть назван философом в том только смысле, что он понял необходимость во всем покоряться своему пастырю и черпать мудрость из его наставлений. И все выражения, в которых автор характеризует истинного царя, нужно принимать с этим значением и с этими необходимыми оговорками[571].
Противоположность истинному царю составляет тиран или, как называет его «Слово», мучитель неправедный, злой хищник, волк. Истинному, «добродетелному» царю подданные оказывают «любовное служение», мучителю же они «работают не от любви, но от страхоу»[572], и царство его «несть царство»[573]. Признаки, характеризующие мучителя, очевидно, составляют отрицание тех, которыми определяются свойства истинного царя. Но, как и можно было ожидать, автор выдвигает в качестве главного, отличительного признака мучителя нарушение правильных отношений к духовной власти. Царство перестает быть царством и становится мучительством тогда, когда царь не повинуется пастырям своим, а еще более тогда, когда он похищает «священич чин», как ветхозаветный царь Озия[574]. Об отношении подданных к мучителю «Слово» нигде определенно не говорит, но нет сомнения, что к нему именно относятся те места, приведенные выше, где обсуждается возможность столкновений между мирской и духовной властью. Если при этих частных столкновениях, т. е. при неисполнении царем каких-нибудь заповедей пастыря, нужно слушаться духовной власти, а не царя, то ясно, что мучитель, который неповиновение своему пастырю возвел в систему, не может вовсе рассчитывать и на повиновение народа себе. Народ свободен от этой обязанности, и если он все-таки оказывает повиновение, то только «от страху».
Полную параллель этому учению о царе и мучителе образует в «Слове» учение о двух родах пастырей. Есть пастырь добрый, который, по евангельскому выражению, полагает душу свою за овцы своя. Он заботится не только о душевном спасении вверенного ему стада, но и о наделении его «внешними благами». Поэтому главный предмет его стараний церковные села, «стяжаниа и сокровище церковное»[575]. Это сокровище он защищает даже до кровопролития. Он борется с мирской властью, посягающей на него, «свободным гласом и храбрее»; поэтому он «от властей мирьских бесчествоуем бывает и пакы от седалища своего изгнан бываеть»[576]. Совсем другое – пастырь «недобрый». Это наемник, который пасет свое стадо не ради любви, а за временную мзду. Он ищет «славы мирской» и получает ее от мирской власти. Он не смеет противиться «насильникам», потому что боится потерять внешние блага. При таком пастыре мирская власть получает полную свободу действий, она нарушает все божеские законы и присваивает себе права на церковное достояние[577].
Таково, в кратком анализе, государственное учение, которое находим в разбираемом памятнике. Какие бы ни видеть в нем недостатки, нельзя отрицать в нем строгой продуманности и единства мысли. Здесь все вытекает из одной идеи, все на своем месте, все отдельные части друг с другом связаны, друг друга дополняют. В этом отношении, пожалуй, во всей русской политической литературе предшествующего времени не найдется ни одного произведения, которое можно было бы поставить на один уровень с этим. Возьмем ли мы произведения инока Акиндина, Кирилла Белозерского, даже Иосифа Волоцкого, нигде основная мысль не проведена в таких подробностях, и нигде все частные мысли не вытекают с такой прямолинейной последовательностью из принятого начала. Если обратить внимание на эту формальную сторону дела, то можно будет сказать, что «Слово кратко» не столько заканчивает собой ряд произведений древнерусской политической мысли, сколько начинает новый их ряд, напоминая по единству мысли сочинения Ивана Грозного и Курбского, по обширности – сочинения Крижанича. Принимая догадку, что автор «Слова» был иностранец, которому поручено было составить рассуждение на определенную тему, можно этот особый характер произведения объяснять – если не вполне, то отчасти – оторванностью автора от жизни и академичностью поставленной задачи.
Труднее определить отношение рассматриваемого произведения к предшествующей литературе по содержанию его идей. Прежде всего, бросается в глаза сходство с И. Волоцким в конечных выводах. Оба писателя говорят об ограниченной царской власти, оба устанавливают ограничение царя законом Божиим, и оба в случае нарушения этих границ освобождают подданных от повиновения. Есть различие, конечно, и здесь. Тиран И. Волоцкого – не совсем то, что тиран, каким его изображает «Слово кратко». Первый – это царь, находящийся во власти пороков, слуга диавола, пораженный неверием, угнетающий свой народ; второй – просто вышедший из повиновения духовному чину монарх. Освобождение подданных от повиновения царю имеет у обоих авторов тоже различный характер. У Иосифа подданные должны просто не слушать тирана, когда он ведет их на нечестие и хулу, но никакой другой власти они при этом не подчиняются; в «Слове» же подданным приходится постоянно следить за согласным действием обеих властей, и, если они увидят противоречие между повелениями царя и наставлениями пастыря, им надлежит отдать предпочтение вторым. Но, в общем, при сравнении обеих теорий можно подметить между ними больше сходства, чем различия. И это тем более удивительно, что основные начала, из которых они исходят, диаметрально противоположны друг другу. И. Волоцкий исходит из подчинения церкви и церковных дел государству: царь для него – верховный защитник в церковных обидах, он следит за благочинием в монастырях, он блюдет стадо Христово от волков, наказывает еретиков и отступников. Автор «Слова», наоборот, стоит за свободу церкви от государства и не предоставляет царю решительно никакого влияния на ход церковных дел. Правда, и у него царь обнажает меч на врагов церкви, но он делает это не по собственному праву, как у Иосифа, а по поручению и указанию духовной власти; и меч свой он получает не от Бога вместе со своей властью, а от церкви. Это сходство в выводах при различии в основаниях можно, однако, объяснить. Автор «Слова» держится одного начала и неуклонно его проводит, между тем у И. Волоцкого, в сущности, не одно, а два основных положения: с одной стороны, подчинение церкви царю, а с другой – подчинение самого царя закону Божию и церковным постановлениям. Если принять это в соображение, то нетрудно будет заметить, что его учение о пределах царской власти представляет вывод не из подчинения церкви государству, а из подчинения царя некоторым нормам, т. е. из начала, очень близкого к тому, на котором построена вторая теория.
Если поставить «Слово кратко» в связь с общим ходом развития государственных учений на Руси, то нельзя будет утверждать, что оно проводит теорию, не имеющую у нас никаких корней. Все отдельные элементы этой теории, по крайней мере, поскольку она затрагивает пределы царской власти, – учение о тиране, учение об ограничении царя законом, учение о неприкосновенности церковного имущества – встречаются у нас и раньше. Из писателей, защищавших права церкви, наиболее близкими по общему тону к автору «Слова» были в XIV в. митр. Киприан, в XV митр. Фотий. Киприан даже настолько близок к нему, что тоже допускает возможность столкновения между духовной и светской властью и требует, чтобы в этом случае подданные отказались от повиновения царю. Следовательно, и с этой стороны нет никаких оснований представлять себе «Слово кратко» как произведение, совершенно чуждое идеям русской литературы и своим содержанием подтверждающее иностранное происхождение автора. Правда, Киприан и Фотий были для Руси тоже чужие люди. Но первый был славянин, а второй – грек; ни по своей вере, ни по образованию они не имели ничего общего с предполагаемым автором «Слова». Можно говорить о том, что это направление политической мысли находило себе мало приверженцев среди собственно русских книжников, и что поэтому оно не составляет характерного явления для русской политической литературы; но нельзя утверждать ни того, что «Слово кратко» первое произведение, в котором это направление выразилось, ни того, что оно могло быть перенесено к нам только с католического Запада.
Но сходство в основной идее между «Словом» и некоторыми памятниками предшествующей ему русской литературы не есть единственное, что нужно иметь в виду при окончательном решении вопроса о месте этого произведения в истории русской литературы. Находя, что «Слово» имело в русской политической литературе своих предшественников, следует вместе с тем признать, что учение о свободе церкви получило в нем совершенно особую окраску. Прежде всего, оно является здесь в гораздо более ярком виде. И мысль о невмешательстве государя в дела и права церкви, и мысль о возможности неповиновения царю выражены в «Слове» с неизмеримо большей определенностью и энергией, чем в более ранних произведениях этого направления. Но особенно характерной для «Слова» должна быть признана его аргументация. Некоторые из доказательств, которыми оно пользуется, представляются довольно обычными в русской литературе. Таковы ссылки на общеизвестные новозаветные тексты, примеры израильских и византийских царей, некоторые памятники юридического характера, как церковный устав св. Владимира и подложная грамота Константина Великого папе Сильвестру; последний памятник автор приводит, впрочем, в собственном переводе с латинского оригинала[578]. Однако наряду с этим встречаются другие доказательства, совершенно неизвестные русской литературе и обличающие в авторе человека знакомого с европейской историей и европейской образованностью. Сюда относятся ссылки на императоров Карла Великого, Генриха 1 и др. и почерпнутая в сочинениях Платона идея о царе-философе. Самой же необычной для русской литературы является теория двух мечей, которая составляет здесь важнейшее звено в цепи рассуждений об отношении духовной и мирской власти. До этого теория двух мечей в русской литературе не встречается. Не может быть сомнения, что она перенесена к нам с Запада, где она имела чрезвычайно широкое распространение: на ней, как известно, основывались все притязания папства на полное подчинение себе светской власти. Если же сравнить изложение ее в «Слове кратком» с тем видом, какой она имеет в сочинениях католических богословов, например Бернарда Клервоского, то окажется некоторая разница[579]. Во-первых, она приводится здесь не с буквальной точностью, а в свободном пересказе, и во-вторых, автор придает ей несколько своеобразный смысл, а именно там ею пользовались для доказательства того, что меч вещественный может быть обнажен только по указанию церкви, автор же поставил себе целью доказать неприкосновенность церковного имущества и, соответственно этому подчеркивает в теории ту мысль, что против нарушителей этой неприкосновенности церковь может действовать обоими мечами[580]. Это довольно заметный оттенок, и вместе с изменением внешнего вида теории он показывает, что автор свободно владеет ею и умеет ее приспособить к поставленной задаче. Нельзя не упомянуть еще об одной мелкой, но довольно характерной черте. Автор, по его собственному заявлению, пишет «о свободстве церкви»[581]. Тема эта нигде в русской литературе не формулируется таким образом. Наоборот, в католической средневековой литературе она составляет обычное явление; например, Григорий VII и его приверженцы прямо заявляли, что они борются за свободу церкви (libertas ecclesiarum) против порабощения ее государством[582].
Все это вместе взятое позволяет сделать о рассмотренном памятнике такое заключение: хотя направление, которое он проводит, знакомо предшествующей русской литературе и имело в ней довольно видных представителей, но особенный характер, с которым является здесь это направление, заставляет признать в «Слове» произведение католической политической мысли, перенесенной в русскую письменность. Таким образом, идея свободы церкви, на защиту которой выступал Нил Сорский со своими последователями, не создала среди русских мыслителей никакого учения о пределах царской власти, и единственное произведение, затрагивающее этот вопрос с точки зрения указанной идеи, носит явно католический характер и проводит мысль о полном подчинении царской власти авторитету власти духовной.
В своей полемике против И. Волоцкого заволжские старцы высказывают по вопросу о казни еретиков идеи прямо противоположные идеям Иосифа. Но эта противоположность выражается не в том, что Иосиф признает за великим князем право казнить еретиков, а заволжцы это право отрицают, а в том, что они настаивают на более гуманном и снисходительном отношении к еретикам и склонны вообще отвергать наказания как меру воздействия на них[527]. Поэтому, хотя и можно согласиться, что заволжцы в противность Иосифу исходили из принципа свободы[528], но никакого учения о государстве из этого принципа они не вывели, и это объясняется тем, что понятие государства совсем не входило в их миросозерцание. Глава заволжцев Нил Сорский, вообще, проявлял мало интереса к внешнему миру[529], и поэтому, хотя в его произведениях есть целый ряд идей, из которых легко можно было сделать выводы политического характера, этих выводов мы у него не находим. Так, известно, что по вопросу о монастырских имуществах Нил резко расходился с И. Волоцким: он проповедовал полное нестяжание; благотворительность монастырей, которой Иосиф придавал такое большое значение, он видел не в материальной помощи, а в «утешении рассуждением духовным»[530]. Но в его сочинениях нигде не говорится, что великий князь имеет право отнять у монастырей их имущества; он просто отрицает их, так как находит, что «излишняя не подобает нам имети»[531]. Предполагают, что настоящая цель партии нестяжателей, которой объясняются все их выступления, состояла в том, чтобы поставить духовную власть вне зависимости от правительства и избавить ее от необходимости оказывать правительству поддержку[532]. Однако ни в уставе Нила, ни в других его сочинениях не находим никаких намеков на эту мысль. Ставя в основу личной жизни каждого полную нравственную свободу, Нил распространял это начало и на отношения инока к монастырскому начальству. Наставления игумена обязательны для инока только в том случае, «аще суть ко благоугождению Божию и пользе душевной», а судьей в этом вопросе является сам инок[533]. Было бы очень интересно видеть, как приложил бы Нил Сорский это начало свободной критики к отношениям государственным. Можно было бы думать, что его крайний индивидуализм приведет его к замечательным по своей новизне заключениям о пределах царской власти. Но таких заключений у Нила нет, а делать их нам самим было бы очень рискованно.
То же самое надо сказать и о Вассиане Патрикееве. Нет сомнения, что вопросы политики были Вассиану гораздо ближе, чем Нилу, и в практической деятельности он представляет лицо с вполне определенным направлением[534]. Но в произведениях Вассиана его политические взгляды не отразились. В обширном его сочинении, направленном против И. Волоцкого, затронуты почти все вопросы, возбуждавшие разногласие, но автор старательно обходит или едва только намечает те пункты, где эти вопросы соприкасаются с областью политики. Так, разбирая вопрос о казни еретиков, он говорит, что «оружием убивати» их – «от царского повелениа и человечьского обычая»[535]. Этим Вассиан как бы высказывает мысль, что наказание еретиков есть дело произвольного установления и не может быть выведено из божественных законов. Последовательно развивая эту мысль, можно было бы прийти к ограничению прав царской власти в области церковного управления или даже к полному отрицанию этих прав. Но Вассиан к этому не пришел. Ставя в своих полемических трудах вопрос о монастырских имуществах, он обсуждает его не с юридическои точки зрения, а исключительно с нравственной[536], и только в одном случае он делает замечание, которое показывает, что он понимал и юридическую постановку вопроса. «Ниже да глаголем непщеванием непщующе в гресех, яко благовернии князи сиа приложиша монастырем о спасении душь своих и памяти родителей их, ниже бо изъяти возмогут от рук Божиих приложше сиа»[537]. Но дальше этого замечания он не идет. Как известно, Вассиан в целях борьбы со стяжателями составил кормчую книгу, где собрал ряд свидетельств, служащих подтверждением его идеи. В кормчей он поместил и собственное пространное рассуждение на ту же тему под заглавием «Собрание некоего старца на воспоминание своего обещания от святого Писания о отвержении мира»[538]. Но опять и здесь он почти совсем не затрагивает тех сторон вопроса, которые могли бы иметь политическое значение.
Таким образом, если признать, что заволжцы являлись проповедниками идеи свободы в ее применении к церковной жизни, то нужно признать и то, что эта идея в их писаниях осталась совершенно бесплодной для политической мысли вообще и для учения о пределах царской власти в частности[539].
Развитие идеи свободы церкви в области политической мысли находим в другом произведении, которое, по-видимому, вышло из среды, близкой к иосифлянам, и защищает дорогое им начало неприкосновенности церковных имуществ, но в то же время строит политическое мировоззрение, весьма отличное от того, какого держался Иосиф Волоцкий. Произведение это называется «Слово кратко противу тех, иже в вещи священные вступаются»; в других списках оно носит иное заглавие: «О свободе святые церкви». Написано оно в 1505 г.[540] Текст сочинения не открывает имени автора его, и нам остается о нем только догадываться. Что оно написано в России, видно из ссылок на русскую историю и из отношения автора к Руси[541]; что оно написано иностранцем, об этом с большой вероятностью можно предположить по характеру предисловия и по выражению в нем «в сей пресветлой русской стране», едва ли возможному в устах русского книжника; что сочинение представляет перевод с латинского, за это говорят отдельные слова и целые фразы, как например: «царие бо от правого управлениа еже творити людемь наричются»[542], которая может быть понятна только на латинском языке (гех от regere). Но всему этому есть полное основание присоединиться к высказанному уже в литературе предположению, что автором «Слова» был доминиканец Вениамин, по происхождению хорват, и что он написал его по поручению арх. Новгородского Геннадия.
Задача, которую поставил себе автор «Слова», двойственная. Как показывает само заглавие его, оно написано с целью доказать неприкосновенность церковных имуществ, но автор не скрывает, что на самом деле он имел другую цель. «Сиа малая, – говорит он в заключении, – от разных писаний святых отець… списах о православныа церкви свободстве, ейже врата адова не оудолеють»[543]. Свобода церкви, или иначе – независимость духовной власти от государства, и составляет настоящую тему произведения. Из отношения автора к этому вопросу вытекает и его учение о царской власти.
По взглядам автора, богоустановленность не составляет характерной особенности царской власти: «власть и настоалство духовное и мирьское обое изволится от власти божественныа»[544]. Эта одинаковость происхождения ставит духовную власть в совершенную независимость от власти мирской. «Не подобает епископом… боятися царей или началников, понеже, по апостольскому учению, паче подобает повиноватись Богови неже человеком, мирстии бо властели человеци суть, тело отняти могут, души же ни»[545]. Царям не принадлежит никакой власти над духовным чином. Автор указывает на пример многих царей в Ветхом Завете, погибших за присвоение себе такой власти; а «царство июдейское и с царьми своими вкупе погибе, и достойно, понеже царьство вкупе и власть на пастыри церковные, яко и на своя воины имети дерзнуша»[546]. В частности, царям не принадлежит и права суда ни над епископами, ни над настоятелями и клириками[547].
Наоборот, мирская власть должна подчиняться духовной. Эта мысль развивается в «Слове» очень подробно, и автор очень часто к ней возвращается. «Вси царие, началници и прочии мирьстии господа вси Христу первее и церкви православней, и настоятелем послушание святое з боязнью и честью изьявляти должни есме; не сътворивый сего неверен и Богови спротивен вмениться». В виде доказательства автор ссылается на известное место из Послания к Римлянам, гл. 13, о повиновении властям. Но он предвидит возражение и заранее дает на него ответ: «Аще ли речеть кто, яко о мирьской власти сиа от апостола речена суть, и аще убо о мирьской власти рек есть мне, яко же глаголеть апостол Павел пространно в послании и главе предреченных, ведомо же есть, яко многи суть заповеди и бесчисленая повелениа\ в нихже Богови и настоателем церкви Божии подобает повиноватись»[548]. Повиноваться духовной власти мирская должна постольку, говорит автор, поскольку духовное достоинство от Бога «предположено есть»[549]. И злая казнь постигает царей, которые не хотят «пастырьской и епископа своего власти и заповедем повиновениа имети, но по воле своей без закона жити»[550]. В другом месте автор за непослушание церкви и настоятелям угрожает анафемой[551].
По вопросу о пределах, в которых «заповеди» духовной власти обязательны для царей, «Слово» проявляет некоторое колебание. Сначала оно как бы склоняется к тому, что повиноваться духовной власти нужно только «в достойных и благоугодных», но далее высказывает мысль, что не представляет никакого значения «аще настоатель благ, благочинен и свят есть или зол боудет и строптив», так как по учению апостола следует покоряться не только добрым начальникам, но и строптивым[552]. Таким образом, цари должны повиноваться всякому наставлению и повелению духовных властей; судить о законности и справедливости этих наставлений им не дано.
Этим уже в значительной мере определяется взаимное отношение обеих властей. Автор устанавливает его в форме получившей большое распространение в католической политике теории двух мечей. Приведя текст Лук., гл. 22, где на слова апостолов «здесь два меча», Спаситель ответил «довольно», – автор «Слова» говорит: «В сих евангельскых словесех не боудем спротивлениа помышляти словес, но по разному стоанию времени и по священному таинству о Христове церкви разоумети, понеже рече Христос сиа предреченная словеса учеником своим, да назнаменует и явит церковь свою в боудоущая времена при святых пастырех и отцех в временная и духовная наследствовати стяжаниа и двема мечи стяжаниа защищати. Зде же разоумети треба есть еже мечь есть соугуб: един мечь есть вещественный, егоже имеяше Петр апостол, егда отреза оухо Малху в вертограде, яко чтется в евангелии, в Христове страдании; той мечь достоит пастырем церковным имети защищение церкви своеадаже идо своего кровопролитна, аще токмо духовным мечем ничтоже поспешествует. Вторый мечь есть духовный, егоже Господь дасть Петру и боудущим по нем, глаголя: аще ни тако послушает тя, да боудет ти, яко язычник и грешник, имиже словесы с властью вязати и решати дасть Господь оучеником своим отлоучениа и анафеме предания, и сию власть мы наричем мечем духовным в писаниих святых. Сим мечем церкви защищатись и оборонятись достоит впервее. Ащели по третьем наказании непослушны, не створят повиновения и спротивны пребудоут, не хотящи наказатися ни вый своих гордых пастырем подклонитися и Христови повинутися, тогда помощью плечий мирьскых действовати могоут мечем вещественым, на обращение силы спротивных»[553].
Итак, у церкви два меча: меч духовный, или власть отлучения, и меч вещественный. Церковь должна действовать «словом и делом» – мечом «толико духовным, елико вещественным»[554]. Но меч вещественный она передает в руки мирской власти, а сама действует одним только духовным мечом. Если же этот меч оказывается бессильным, враги церкви не слушают ее запрещений, то она обращается за помощью к мирской власти, и та выступает на защиту прав церкви, пользуясь вещественным мечом, предоставленным ей духовной властью. Следовательно, отношение между мирской и духовной властью сводится к тому, что первая всецело подчинена второй и имеет обязанность ее защищать. В благодарность за это, духовная власть поминает царей в своих молитвах[555].
Нетрудно на основании этого предугадать сущность того учения о царской власти, которое можно извлечь из «Слова». Задачи царской власти автор определяет чрезвычайно широко, как служение правде. Этой темы он касается много раз и развивает ее в различных направлениях, но характерно при этом, что, с чего бы он ни начинал свои рассуждения о задачах царской власти, он всегда считает нужным выделить из них одну, как заслуживающую особенного внимания, – защиту духовной власти. «Царьское и началническое и прочих господ мира дело быти достойно есть праведнаа повелевати, а неподобнаа возбраняти. Сего ради всяка власть оустроена есть Богом, да злии и лоукавии человеци от злых действ воздержании боудут, блазии же посреди злых покойне и мирне да поживоут, без неправд и невредимо. Того ради царие и началницы в мире семь оуставлении соут, да соуд, правдоу и оуправление подвластником творять… к нимь пристоит злых казнити, пастырей своих защищати»[556]. Вероятно, по мнению автора, эти обязанности царские находятся в небрежении, почему он обращается с горячим призывом и наставлением к современным ему государям: «Сего ради наоучитеся, нашего времени о земьстии господа, мудрости и разумоу, да знаете подвластники ваши владети и оуправу творити, церкви и их пастырей защищати, а не брежати, чтити, а не претковениа творити и их даровании свободне и любезне оукрашати, а не обнажати»[557]. В последних словах нужно, конечно, видеть намек на попытки секуляризации церковных имуществ.
Весьма понятно, что царская власть в изображении «Слова» очень далека от неограниченности. Формальным ограничением власти царя является закон Божий или заповеди Божии, «от сохранения которых никто от человек свободен верится быти»[558]. Царь не может издавать повелений, которые противоречили бы закону Божию, так как, говорит автор, высший закон не может быть отменен законом низшим. От обязанности исполнять заповеди закона Божия царя никто не может освободить, даже сама духовная власть[559]. Второе ограничение составляют наставления, или «заповеди» духовной власти. В этом пункте «Слово» не оставляет в читателе никаких сомнений: царь должен все решительно свои действия соразмерять с наставлениями «пастыря или епископа своего», должен строго и неуклонно им следовать, не уклоняться от них «на десной или на шуее»[560], должен им безусловно повиноваться. Кого следует здесь разуметь под именем пастыря – всякого ли вообще епископа или одного только первенствующего, «Слово» не объясняет. Но, во всяком случае, исполнение «заповедей», исходящих от духовной власти, оно считает непременным условием надлежащего исполнения возложенных на царя обязанностей: «Аще кто хощет православие и христианьски подвластные себе люди оуправляти, сему прежде достоит себе Божию правителству повиноути»[561].
Автор «Слова» предвидит возможность столкновений между мирской и духовной властью. Царь может не исполнить той или другой заповеди своего «пастыря», может издать повеление, противоречащее или закону Божию, или этим заповедям. Каково тогда будет положение подданных: обязательны ли для них такие повеления царя, которой из двух властей им следует повиноваться? Для автора этот вопрос не представляет никаких затруднений. Духовным пастырям принадлежит власть «вязания и решания»[562], и этой власти подчинены все одинаково – цари и подданные. С другой стороны, духовная власть неизмеримо выше мирской, или, как выражается автор, «духовное достоинство от Бога предположено есть». Отсюда сам собой получается вывод, что «болши достоит повиноватися власти духовной, неже мирьской». Главным доказательством, на которое опирается при этом «Слово», является известное положение в Деян., гл. 4: Богу нужно повиноваться больше, нежели человекам; автор, согласно своей идее, толкует это положение так: «болши церкви и пастырю ее повиноватися нам достоит в всемь, неже господину мирьскому»[563]. Значение такой постановки вопроса громадно: власть царя сводится этим путем, в сущности, к неуклонному исполнению предначертаний власти духовной; царь становится как бы простым орудием духовной власти, лишенным и самостоятельных задач, и своего особого круга ведения. Номинально за царем остаются и его задачи, и власть, и обязанности; но осуществлять все это он может лишь до тех пор, пока не выходит из пределов указаний духовного пастыря. Если же какое-нибудь действие царя покажется пастырю несогласным с законом Божиим или даже просто с его собственными заповедями, он может освободить подданных от обязанности повиновения царю. Власть царская передается этим в руки представителя власти духовной. Впрочем, приведенную мысль можно понимать и так, что самим подданным предоставляется в каждом отдельном случае решать, согласуются ли повеления, исходящие от царя, с наставлениями духовного пастыря, и, если подданные находят между ними противоречие, они должны ради исполнения высшей заповеди отказаться от повиновения царскому указу. При таком понимании, для которого текст «Слова» дает полное основание, ограничение царской власти становится еще более значительным.
Как одна из заповедей, ограничивающих царя, и вместе с тем как один из возможных поводов для столкновения между мирской и духовной властью, особенное внимание автора привлекает, разумеется, неприкосновенность церковного имущества. Оно – Божие, «Богови данное», отнять его у церкви – значит «отимати у Бога яже Божиа суть»[564]. Автор приводит многочисленные примеры, преимущественно из византийской истории, нарушения целости церковных достояний, причем оказывается, что ни один из этих случаев не проходил бесследно для царей, которые посягали на имущество церкви[565]. В числе доказательств неприкосновенности церковных имуществ «Слово» выставляет так называемое вено Константиново. Мы не находим здесь, как и в предшествующих памятниках, где это доказательство встречается, полного текста подложной грамоты Константина Великого папе Сильвестру. Автор только сообщает, что этот император дал римской церкви «многа благая, подвижнаа и неподвижнаа», и затем делает небольшую выписку из грамоты. Выписка заключается словами: «И прочая… яже зде продолжно есть вся слово в слово вписати»[566]. Вероятно, это нужно понимать так, что полный текст грамоты автор предполагал вставить при представлении своего трактата тому лицу, которого он должен был убедить в незаконности всяких посягательств на церковное имущество. В числе государей, подтвердивших грамоту Константина Великого, «Слово» называет «римских царей» Людовика I, Карла Великого, Оттона 1 и Генриха I. Есть ссылка и на русскую историю, именно на св. Владимира, установившего десятину в пользу церкви[567].
С учением о задачах и пределах царской власти «Слово» связывает учение об идеале царя. Ссылаясь на б гл. Прем. Сол., ту самую, из которой было составлено «Слово Сирахово на немилостивые цари», автор говорит, что без мудрости «добре правити мирьстии господа не могоуть». Это заставляет его вспомнить мысль Платона о философе на царском престоле. «Тогда бо добре оуправляется дело народское, едва философи царствоуют, и царие пророчествоують»[568], читаем в «Слове». Но напрасно было бы думать, что перед нами действительное повторение идеи, провозглашенной греческим философом. Во-первых, между государственным устройством, начертанным в творениях Платона, и тем, которое предлагает «Слово кратко», очень мало точек соприкосновения. Платон мечтал о царе-философе, который управляет народом в соответствии с теми вечными идеями, какие открывает ему созерцание потустороннего мира[569]; следовательно, его философ пользуется властью вполне неограниченной. «Слово» же ставит царя в точно определенные границы и под строгий контроль духовной власти, а этот контроль не имел бы никакого значения, если бы царю было предоставлено управлять государством по вечным идеям, как он их понимает. Во-вторых, и это самое важное, философию и мудрость автор понимает здесь в таком смысле, который имеет очень отдаленное отношение к Платону. Он говорит по этому поводу, что царь должен быть милостив и праведен, должен истреблять «беззаконных и неправедных», но главное для него – «церковь с пастырми любить и чествовати, милость бо и истина хранят царя»[570]. И далее автор подробно распространяется об отобрании церковных сел и о «претыкании» пастырям. Следовательно, философия имеет здесь свое особое, чисто практическое содержание. Царь, о котором мечтает «Слово», может быть назван философом в том только смысле, что он понял необходимость во всем покоряться своему пастырю и черпать мудрость из его наставлений. И все выражения, в которых автор характеризует истинного царя, нужно принимать с этим значением и с этими необходимыми оговорками[571].
Противоположность истинному царю составляет тиран или, как называет его «Слово», мучитель неправедный, злой хищник, волк. Истинному, «добродетелному» царю подданные оказывают «любовное служение», мучителю же они «работают не от любви, но от страхоу»[572], и царство его «несть царство»[573]. Признаки, характеризующие мучителя, очевидно, составляют отрицание тех, которыми определяются свойства истинного царя. Но, как и можно было ожидать, автор выдвигает в качестве главного, отличительного признака мучителя нарушение правильных отношений к духовной власти. Царство перестает быть царством и становится мучительством тогда, когда царь не повинуется пастырям своим, а еще более тогда, когда он похищает «священич чин», как ветхозаветный царь Озия[574]. Об отношении подданных к мучителю «Слово» нигде определенно не говорит, но нет сомнения, что к нему именно относятся те места, приведенные выше, где обсуждается возможность столкновений между мирской и духовной властью. Если при этих частных столкновениях, т. е. при неисполнении царем каких-нибудь заповедей пастыря, нужно слушаться духовной власти, а не царя, то ясно, что мучитель, который неповиновение своему пастырю возвел в систему, не может вовсе рассчитывать и на повиновение народа себе. Народ свободен от этой обязанности, и если он все-таки оказывает повиновение, то только «от страху».
Полную параллель этому учению о царе и мучителе образует в «Слове» учение о двух родах пастырей. Есть пастырь добрый, который, по евангельскому выражению, полагает душу свою за овцы своя. Он заботится не только о душевном спасении вверенного ему стада, но и о наделении его «внешними благами». Поэтому главный предмет его стараний церковные села, «стяжаниа и сокровище церковное»[575]. Это сокровище он защищает даже до кровопролития. Он борется с мирской властью, посягающей на него, «свободным гласом и храбрее»; поэтому он «от властей мирьских бесчествоуем бывает и пакы от седалища своего изгнан бываеть»[576]. Совсем другое – пастырь «недобрый». Это наемник, который пасет свое стадо не ради любви, а за временную мзду. Он ищет «славы мирской» и получает ее от мирской власти. Он не смеет противиться «насильникам», потому что боится потерять внешние блага. При таком пастыре мирская власть получает полную свободу действий, она нарушает все божеские законы и присваивает себе права на церковное достояние[577].
Таково, в кратком анализе, государственное учение, которое находим в разбираемом памятнике. Какие бы ни видеть в нем недостатки, нельзя отрицать в нем строгой продуманности и единства мысли. Здесь все вытекает из одной идеи, все на своем месте, все отдельные части друг с другом связаны, друг друга дополняют. В этом отношении, пожалуй, во всей русской политической литературе предшествующего времени не найдется ни одного произведения, которое можно было бы поставить на один уровень с этим. Возьмем ли мы произведения инока Акиндина, Кирилла Белозерского, даже Иосифа Волоцкого, нигде основная мысль не проведена в таких подробностях, и нигде все частные мысли не вытекают с такой прямолинейной последовательностью из принятого начала. Если обратить внимание на эту формальную сторону дела, то можно будет сказать, что «Слово кратко» не столько заканчивает собой ряд произведений древнерусской политической мысли, сколько начинает новый их ряд, напоминая по единству мысли сочинения Ивана Грозного и Курбского, по обширности – сочинения Крижанича. Принимая догадку, что автор «Слова» был иностранец, которому поручено было составить рассуждение на определенную тему, можно этот особый характер произведения объяснять – если не вполне, то отчасти – оторванностью автора от жизни и академичностью поставленной задачи.
Труднее определить отношение рассматриваемого произведения к предшествующей литературе по содержанию его идей. Прежде всего, бросается в глаза сходство с И. Волоцким в конечных выводах. Оба писателя говорят об ограниченной царской власти, оба устанавливают ограничение царя законом Божиим, и оба в случае нарушения этих границ освобождают подданных от повиновения. Есть различие, конечно, и здесь. Тиран И. Волоцкого – не совсем то, что тиран, каким его изображает «Слово кратко». Первый – это царь, находящийся во власти пороков, слуга диавола, пораженный неверием, угнетающий свой народ; второй – просто вышедший из повиновения духовному чину монарх. Освобождение подданных от повиновения царю имеет у обоих авторов тоже различный характер. У Иосифа подданные должны просто не слушать тирана, когда он ведет их на нечестие и хулу, но никакой другой власти они при этом не подчиняются; в «Слове» же подданным приходится постоянно следить за согласным действием обеих властей, и, если они увидят противоречие между повелениями царя и наставлениями пастыря, им надлежит отдать предпочтение вторым. Но, в общем, при сравнении обеих теорий можно подметить между ними больше сходства, чем различия. И это тем более удивительно, что основные начала, из которых они исходят, диаметрально противоположны друг другу. И. Волоцкий исходит из подчинения церкви и церковных дел государству: царь для него – верховный защитник в церковных обидах, он следит за благочинием в монастырях, он блюдет стадо Христово от волков, наказывает еретиков и отступников. Автор «Слова», наоборот, стоит за свободу церкви от государства и не предоставляет царю решительно никакого влияния на ход церковных дел. Правда, и у него царь обнажает меч на врагов церкви, но он делает это не по собственному праву, как у Иосифа, а по поручению и указанию духовной власти; и меч свой он получает не от Бога вместе со своей властью, а от церкви. Это сходство в выводах при различии в основаниях можно, однако, объяснить. Автор «Слова» держится одного начала и неуклонно его проводит, между тем у И. Волоцкого, в сущности, не одно, а два основных положения: с одной стороны, подчинение церкви царю, а с другой – подчинение самого царя закону Божию и церковным постановлениям. Если принять это в соображение, то нетрудно будет заметить, что его учение о пределах царской власти представляет вывод не из подчинения церкви государству, а из подчинения царя некоторым нормам, т. е. из начала, очень близкого к тому, на котором построена вторая теория.
Если поставить «Слово кратко» в связь с общим ходом развития государственных учений на Руси, то нельзя будет утверждать, что оно проводит теорию, не имеющую у нас никаких корней. Все отдельные элементы этой теории, по крайней мере, поскольку она затрагивает пределы царской власти, – учение о тиране, учение об ограничении царя законом, учение о неприкосновенности церковного имущества – встречаются у нас и раньше. Из писателей, защищавших права церкви, наиболее близкими по общему тону к автору «Слова» были в XIV в. митр. Киприан, в XV митр. Фотий. Киприан даже настолько близок к нему, что тоже допускает возможность столкновения между духовной и светской властью и требует, чтобы в этом случае подданные отказались от повиновения царю. Следовательно, и с этой стороны нет никаких оснований представлять себе «Слово кратко» как произведение, совершенно чуждое идеям русской литературы и своим содержанием подтверждающее иностранное происхождение автора. Правда, Киприан и Фотий были для Руси тоже чужие люди. Но первый был славянин, а второй – грек; ни по своей вере, ни по образованию они не имели ничего общего с предполагаемым автором «Слова». Можно говорить о том, что это направление политической мысли находило себе мало приверженцев среди собственно русских книжников, и что поэтому оно не составляет характерного явления для русской политической литературы; но нельзя утверждать ни того, что «Слово кратко» первое произведение, в котором это направление выразилось, ни того, что оно могло быть перенесено к нам только с католического Запада.
Но сходство в основной идее между «Словом» и некоторыми памятниками предшествующей ему русской литературы не есть единственное, что нужно иметь в виду при окончательном решении вопроса о месте этого произведения в истории русской литературы. Находя, что «Слово» имело в русской политической литературе своих предшественников, следует вместе с тем признать, что учение о свободе церкви получило в нем совершенно особую окраску. Прежде всего, оно является здесь в гораздо более ярком виде. И мысль о невмешательстве государя в дела и права церкви, и мысль о возможности неповиновения царю выражены в «Слове» с неизмеримо большей определенностью и энергией, чем в более ранних произведениях этого направления. Но особенно характерной для «Слова» должна быть признана его аргументация. Некоторые из доказательств, которыми оно пользуется, представляются довольно обычными в русской литературе. Таковы ссылки на общеизвестные новозаветные тексты, примеры израильских и византийских царей, некоторые памятники юридического характера, как церковный устав св. Владимира и подложная грамота Константина Великого папе Сильвестру; последний памятник автор приводит, впрочем, в собственном переводе с латинского оригинала[578]. Однако наряду с этим встречаются другие доказательства, совершенно неизвестные русской литературе и обличающие в авторе человека знакомого с европейской историей и европейской образованностью. Сюда относятся ссылки на императоров Карла Великого, Генриха 1 и др. и почерпнутая в сочинениях Платона идея о царе-философе. Самой же необычной для русской литературы является теория двух мечей, которая составляет здесь важнейшее звено в цепи рассуждений об отношении духовной и мирской власти. До этого теория двух мечей в русской литературе не встречается. Не может быть сомнения, что она перенесена к нам с Запада, где она имела чрезвычайно широкое распространение: на ней, как известно, основывались все притязания папства на полное подчинение себе светской власти. Если же сравнить изложение ее в «Слове кратком» с тем видом, какой она имеет в сочинениях католических богословов, например Бернарда Клервоского, то окажется некоторая разница[579]. Во-первых, она приводится здесь не с буквальной точностью, а в свободном пересказе, и во-вторых, автор придает ей несколько своеобразный смысл, а именно там ею пользовались для доказательства того, что меч вещественный может быть обнажен только по указанию церкви, автор же поставил себе целью доказать неприкосновенность церковного имущества и, соответственно этому подчеркивает в теории ту мысль, что против нарушителей этой неприкосновенности церковь может действовать обоими мечами[580]. Это довольно заметный оттенок, и вместе с изменением внешнего вида теории он показывает, что автор свободно владеет ею и умеет ее приспособить к поставленной задаче. Нельзя не упомянуть еще об одной мелкой, но довольно характерной черте. Автор, по его собственному заявлению, пишет «о свободстве церкви»[581]. Тема эта нигде в русской литературе не формулируется таким образом. Наоборот, в католической средневековой литературе она составляет обычное явление; например, Григорий VII и его приверженцы прямо заявляли, что они борются за свободу церкви (libertas ecclesiarum) против порабощения ее государством[582].
Все это вместе взятое позволяет сделать о рассмотренном памятнике такое заключение: хотя направление, которое он проводит, знакомо предшествующей русской литературе и имело в ней довольно видных представителей, но особенный характер, с которым является здесь это направление, заставляет признать в «Слове» произведение католической политической мысли, перенесенной в русскую письменность. Таким образом, идея свободы церкви, на защиту которой выступал Нил Сорский со своими последователями, не создала среди русских мыслителей никакого учения о пределах царской власти, и единственное произведение, затрагивающее этот вопрос с точки зрения указанной идеи, носит явно католический характер и проводит мысль о полном подчинении царской власти авторитету власти духовной.
<< Назад Вперёд>>
