"Обработка дикого камня"
По масонским представлениям, «путь добродетели» лежит через нравоучения, осуществляемые орденом72. Ложа для масонов — «училище, преподающее истинные правила, которым следуя человек достигает до познания натуры, себя и Бога». Исполняя эти «спасительные правила», человек неминуемо должен прийти к добродетели и счастью73. Как демонстрирует выдержка из обряда посвящения в мастерскую степень, масонам никогда не давали забыть об этом пути: «Возчувствовав свое несовершенство и слабости, вы вступили в наше общество, с намерением исправить себя и сделаться совершеннее. С первого шагу вступления вашего вам старалися впечатлевать правила истинной добродетели, проникая к сердцу вашему всеми путями, какия открыты человеку»74.
«Правила истинной добродетели» братья могли найти в нескольких масонских документах, самыми известными из которых были «Устав, или правила свободных каменщиков» и «Истолкование устава, или правил, и Общие законы свободных каменщиков»75. Оба текста содержат девять особых правил — нравственных обязательств масона. Первое из них — долг перед Богом и религией как основой жизни: масон должен «исполнять все нравственные должности» по Божьему закону и быть примером «просвещенного благочестия без лицемерия и лжесвятости, или фанатизма»76. Следующее правило говорит об обязательствах масона перед его земным государем и родиной: «Чти правителей государства. Люби отечество. Исполняй со всякою точностию все обязанности доброго гражданина»77. Последние трактуются в «Истолковании...» и более предметно — как обязательство быть «храбрейшим воином, правосудейшим судьею, кротчайшим господином, вернейшим слугою, нежнейшим отцем, постояннейшим мужем, преданнейшим сыном»78.
Кроме Бога и отечества масон служит человечеству в целом и своему ближнему в частности. Уважения и любви достоин каждый, ибо, по каменщическому учению, все произошли от единого божественного источника. Масон должен осуществлять «деятельное, умное и повсеместное благотворение», быть «ласковым и услужливым», свободным от «скупости и тщеславия», чтобы зажечь в окружающих «огнь добродетели»79. Особым образом подчеркивается в правилах долг каждого каменщика перед своими братьями и орденом. Узы братства должны вытеснить конфессиональную, национальную и социальную общность; при необходимости масон обязан пожертвовать жизнью ради своего товарища. Вступив в ложу, масон принимает все эти «нравственные обязательства» и полностью подчиняет себя братству: «Воля твоя в ордене покорена воле законов и высших»80.
Краеугольным камнем законов было представление о необходимости постоянного морального совершенствования, достигаемого, по масонскому учению, путем самопознания: «Входи часто в сердце твое, испытуй сокровеннейшия в них силы. Познание самого себя есть основание каменщических правил. Душа твоя есть дикий камень, который очистить должно. Принеси Богу в жертву исправленныя и покоренныя твои страсти»81. Как дикий необработанный камень имеет неровную поверхность и острые края, так и душа человека обезображена и покрыта рубцами необузданных страстей и желаний. В своем естественном состоянии человек — беспомощное и потерянное создание, беззащитное перед пороками, которые управляют его мыслями и поступками и развращают душу.
Понимание человека как существа «со страстьми рожденного и привыкшего к злопрелестному владычеству их» должно было сразу передаваться новым членам братства. Уже на церемонии посвящения новичку предлагалось «отрящи мглу страстей», ибо они «затмевая внутренний свет, ведут... к ослеплению»82. В ходе того же обряда на вопрос Великого мастера о важнейшем обязательстве масона Первый Надзиратель ответствовал: «убегать пороков и успевать в добродетелях». Среди прочих пороков особым образом законы выделяли «гордость, корыстолюбие, неумеренность, подозрение и ненависть», а среди добродетелей — «скромность, благонравие, предосторожность и милосердие»83.
После того как новообращенный масон узнавал о тяжком бремени своих страстей, порабощающих душу, его главной задачей становилось избавление от них. В ложе ему неустанно напоминали об этом. В одном масонском документе в списке обязанностей каждого масона фигурировала «любовь ко смерти страстей своих» — «единое средство освободиться из плену пороков»; для этого масон должен «наложить цепи на свои чувства, возбуждающие волнения страстей»84. Когда Великий мастер во время посвящения вопрошал, зачем масон приходит в орден, Первый Надзиратель отвечал: «Побеждать свои страсти»85. Также и самое обозначение «свободный каменщик» заключало в себе понятие о человеке, упорным трудом освободившем себя от страстей и пороков86.
Одоление страстей достигалось путем постоянного наблюдения за собственной жизнью и беспощадного самоанализа. Один из русских масонов так объяснял этот процесс: необходимо «всеминутно бдеть над всеми движениями мысли и сердца своего, разсматривать всякую свою склонность и всякое действие оной. Коль скоро целью их есть какое либо плотское удовольствие или умственная гордость; то не суть они истинны и не принадлежат к обету нашему»87.
В помощь новичкам на стене каждой ложи вывешивался особый документ, содержащий 12 главных правил самоочищения. Приведем некоторые из них:
2. Испытывай в каждый вечер прожитый день.
4. Обращайся на истории жизни твоей. Что было хорошого и худого в моих родителях, первых учителях, юных друзьях, и в школах, в которых я вырос?.. Действительно ли имею ныне те хорошие свойства, которых основание положили во мне оныя обстоятельства, или в чем я стал хуже? Какие книги читал я наиболее; и какой вред они мне делали? Какие суть самые благородные, какие самые худые дела в жизни моей, которые могу упомнить?
6. Исследывай свою фантазию — воображай себя во всяком положении, и спрашивай, как бы я это снес? как бы при этом поступил?.. Какие люди мне не нравятся, которых однако ж почитаю добрыми, и какое участие в сем неудовольствии имеют пороки мои? — Каков я в гневе, в любви, в радости, при сценах несчастия, при обидах?88
Написанный И.П. Тургеневым черновик исповеди, по-видимому предназначавшейся для прочтения в ложе, демонстрирует всю серьезность отношения масонов к самонаблюдениям:
Главный грех мой есть, в разсуждении тела, — невоздержание, и любимая страсть моя есть сластолюбие или, лучше сказать, обжорство, ибо тонкого вкуса и в пище я не имею. От сей склонности к обжорству происходит и склонность моя к блудодеянию, и так сильна во мне, что я каждый день борюсь с нею. Не могу до такого ощущения дойти, чтобы воображение мое чисто было от сего скверного порока. Сию склонность причисляю и к скотской моей душе; от обжорства же, отягощающего желудок... усиливается порок сложения моего [тучность.—Д.С.] и леность89.
Описывая свои душевные пороки, Тургенев был не менее строг к себе:
Что касается до духовных моих страстей, то, кажется мне, главная в них есть гордость, являющая себя в приятности слушать похвалу людскую, а паче тех людей, коих я высоко почитаю. В виде заслуженныя хвалы сей не знаю, чего б ни предпринял и ни исполнил я. В гордости духа моего усматривается малодушие. Сим именем называю я и потачку к жене и моим домашним... Признаюсь в сем пороке и в знак откровенности моей не постыдился бы описать здесь в подробностях потачки мои, ей сделанные, кои сочтены мною и кои я, к стыду моему, все знаю... Итак: обжорство, леность — невоздержание; любление хвалы, потачки жене — малодушие, которое, понеже гордость велит скрывать оное, производит лицемерие... и притворство90.
Система масонских символов, иероглифов и аллегорий служила средством внедрения этих правил. Все, что масон видел, читал или слышал в ложе, демонстрировало ему важность самосовершенствования. Так, уже на церемонии посвящения новый брат должен был выучить значения символов, изображенных на специальном ковре ученической степени91: солнце, луна и звезды напоминали, что ученик должен «бдети над своими действиями днем и ночью», а циркуль — что эти «действия» должны поверяться разумом. Далее, мастерок (или «лопатка») предназначался для «обработки дикого камня» — человеческого сердца, изборожденного рубцами «высокомерия, гнева, отчаяния, слабости и пороков». Каждый новый масон получал персональный мастерок; его носили на себе вместе с другими знаками. Дикий камень должен был стать неузнаваемым после масонской огранки — «очищенным, обсеченным... и сглаженным»92.
Поведение брата отражало его успехи в преодолении страстей и пороков: «да будут нравы твои непорочны и чисты, душа твоя права, пряма и смиренна»93. По представлениям масонов, грубость неочищенной души воплощалась в неукротимом темпераменте и скверных манерах; напротив того, брат, уже прошедший обработку дикого камня, имел уравновешенный, спокойный характер и строго исполнял «все правила честности, правды и благопристойности»94.
Эта корреляция объясняет степень серьезности и тщательности, с которой правила поведения масонов трактовались в Общих законах. Всякого рода отступления от приличий понимались как знак более общего недуга — необузданных страстей, недостаточной самодисциплины и развращенности. Масон же был обязан воплощать чистоту нравов и не имел права забывать об этом. Так, во время посвящения в мастерскую степень брата просили поставить ноги вместе, в форме прямоугольника; эта фигура символизировала «благонравное житие», а также «порядочную исправность и осторожность, требуемыя от него при всех его поступках»95.
Добронравие, образцом которого должен быть каждый каменщик, подразумевало не только скромность и кротость в обхождении, но и личную склонность брата к свершению благих дел и исполнению общественного долга. В октябре 1782 года С.И. Гамалея в своей речи «О добронравии», обращенной к братьям ложи Девкалиона (названной по имени сына Прометея, создавшего новую человеческую расу — лелегов), специально подчеркивал, что добронравие не в том только заключается, чтобы быть «ласковым, снисходительным, кротким, милосердным и услужливым», но и «не иное что есть, как добро нравящееся, добро любимое; ... добро только совершенно нравящееся, что притом зло уже не нравится... Таковому человеку всегда добро нравится, всегда он добро делать привык, т.е. он добр сделался, хорош, изуряден, полезен, совершен»96.
Все эти добродетели: благопристойность в словах и делах, а также беззаветное служение Богу, государю, отечеству, ближнему и, главное, самому ордену — символически были заключены в важнейшем масонском обряде — присяге, всегда приносившейся на церемонии посвящения. Перед Богом и своими товарищами по ложе каждый новый масон клялся в верности церкви, государству и братству и обещал употребить все свои силы, чтобы перемениться к лучшему и стать «во всех ... деяниях предосмотрительным и мудрым, в действиях... осторожным, в словах... умеренным, в должностях ... праведным, в предприятиях... чистым, в образе ... обхождения человеколюбимым, благородным, добросердечным и преисполненным любви ко всем человекам»97.
Ложа мыслилась как школа для такого рода перемены — только в ней можно было получить знания, необходимые для духовного перерождения и зафиксированные в уставах и ритуалах. Если масон полностью и искренне подчинялся им, он обретал возможность вырваться из тюрьмы ослепляющих страстей и научиться жить в гармонии с законами природы и веры. Успехи брата в добродетелях должны были сказываться и на его мирской жизни; тем самым через единичные примеры можно было улучшить и нравственный климат общества в целом. Как замечал в одной из своих речей Г.Н. Нелединский, масон «должен и паче еще служить в обществе и пещись о благе временном и вечном ближняго своего ... требуется дабы мы очищая сердце и просвещая разум исправляли весь мир жизнию и делами своими, представляя в них пример благочестия и добродетели»98.
* * *
Впрочем, формулы добродетелей и нравственности были свойственны отнюдь не только масонской риторике. Очевидно, например, что, когда князь Щербатов писал: «лутчая сила и лутчее блаженство государства основано есть на добрых нравах»99, он апеллировал не к масонскому братству, а к единому мнению всего образованного общества.
Для рассмотрения широкого интеллектуального контекста, в котором действовало масонство, имеет смысл обратиться к знаменитому «Наказу» Екатерины II (1767). Из него хорошо видно, что политика в екатерининской России была, как пишет Д.М. Гриффите, прежде всего «делом общественной морали»100: важнейшее значение в документе приобретают понятия «добродетель» и «чистота нравов», которые трактуются как необходимые составляющие социальной стабильности и эффективного управления государством. В особом дополнении к «Наказу» «О благочинии, называемом инако Полициею» «целомудрие нравов» обозначается как второй по важности предмет «тщания» полиции — после «отправления службы Божией» и перед здоровьем народа101; также и один из четырех видов преступлений, наиболее серьезно угрожающих государству и обществу, определяется как «нарушение чистоты нравов»102. Вслед за многочисленными просветителями от Монтескье до Беккариа Екатерина призывает «не столько ... наказывать преступления, как предупреждать оные». Это положение имеет два следствия: во-первых, правительство должно приложить «более старания к тому, чтобы вселить узаконениями добрые нравы в граждан, нежели привести дух их в уныние казнями», а во-вторых, добродетель должна поощряться как своего рода гарантия от правонарушений. Первое из этих условий преподносилось в «Наказе» как «самое надежное, но и самое труднейшее средство» борьбы за исполнение законов. Государственная программа Екатерины, таким образом, зиждилась на воспитании в обществе добрых нравов103.
Неудивительно поэтому, что система российского образования при Екатерине была сосредоточена преимущественно на нравственном развитии молодежи. Так, автор основного учебного пособия того времени — «О должностях человека и гражданина» — И.И. Бецкой, главный советник императрицы в этой области, начал свое сочинение главой об «образовании души», где подробно описывал пороки, которых должно избегать, и достоинства в поведении, показывающие чистоту нравов и истинную добродетель человека (например, «любочестие», «спокойствие духа», «благопристойность», «праводушие»)104. Также Бецкой подчеркивал, сколь важно оказывать друг другу помощь в исполнении долга перед Богом, ближним и самим собой. «Образование души» — то есть стремление к добродетели путем усвоения хороших манер и «добрых нравов» — считалось актуальным не только для детей: так, нравоучение преподавалось в Московском университете в числе трех основных философских дисциплин (вместе с метафизикой и логикой). От студентов требовались не только абстрактные познания в этой области — в 1770-е годы при поступлении в университет нужно было представить письменное подтверждение своего «хорошего поведения»105. Воспитанию морали много времени уделялось и в провинциях: например, Юлиус фон Канитц, директор казанской гимназии, на протяжении семи лет читал публичные лекции «для образования и удобрения нравов»106.
Интерес к моральному состоянию общества отражался и в появлении бесконечных «правил поведения». Мы можем найти их, к примеру, в тех же юридических текстах Екатерины. «Узаконения», которые, как мы помним из «Наказа», должны были «вселить добрые нравы», появились в 1782 году в виде «Устава благочиния, или полицейского», содержавшего «Правила добронравия» и «Правила обязательств общественных». Одиннадцать лаконично сформулированных положений в духе общей христианской морали, питавшей и масонские заповеди, наставляли подданных императрицы в том, как им обращаться с ближними, а также какими быть мужьями, женами, родителями и детьми. Душевные качества, которыми, согласно «Правилам», должны обладать государственные чиновники, также были похожи на те, что столь старательно воспитывались в ложах: «1) Здравый рассудок. 2) Добрая воля в отправлении порученного. 3) Человеколюбие. 4) Верность к службе Императорского Величества. 5) Усердие к общему добру. 6) Радение о должности. 7) Честность и бескорыстие»107.
Еще более показательны особые нормы поведения, действовавшие в конкретных обществах и даже домах. На приватных вечерах в Зимнем дворце строго карались гости, нарушившие такие, например, установления: «Шляпы, трости, чины оставлять за дверьми; не иметь пасмурного вида; не горячиться и не спорить...»108. Посетителям имения князя А.Б. Куракина Надеждино в Саратовской губернии обязательно вручались отпечатанные типографским способом правила этикета, которым они должны были следовать во время своего пребывания в усадьбе109. Пристрастие к кодификации приличий и подражанию чужим манерам в России было так велико, что дало повод к пародиям: в 1792 году в журнале «Зритель» И.А. Крылов напечатал сатиру, состоявшую из семи правил, следуя которым молодой человек, независимо от своих настоящих качеств, в обществе всегда может произвести впечатление остроумного и образованного110.
Сведения о морали и манерах русский читатель получал из весьма популярной тогда нравоучительной литературы, появившейся в России еще в петровское время («Юности честное зерцало») и долго остававшейся по преимуществу переводной111. В таких изданиях, как, например, «Карманная книжка честнаго человека, или Нужныя правила во всяком месте и во всякое время» (СПб., 1794 [пер. Г. Бажанов]), «Дружеские советы молодому человеку, начинающему жить в свете» (1762) или «Должности честнаго человека» (1798), юношей учили быть скромными, честными и никогда не обманывать, сдерживать проявления чувств и страстей, дружить с добродетельными людьми и избегать лжецов; нравоучения снабжались историческими примерами, герои которых должны были стать образцами для молодежи, и, конечно, детальными правилами и инструкциями по поведению в свете112. Кроме того, авторами обязательно подчеркивалось серьезное социальное значение индивидуального самосовершенствования: становясь «честным человеком» — надежным, прилежным и правдивым, читатель одновременно улучшает нравственный климат общества в целом113.
Ведущую роль в распространении нравоучительной литературы в России сыграло масонство. Прежде всего речь идет о журналах «Утренний свет» (1777—1780), «Московское ежемесячное издание» (1781) и «Вечерняя заря» (1782). Обыкновенно их именуют «масонскими», так как они издавались вольными каменщиками, однако скорее стоило бы рассматривать их содержание на фоне общего корпуса нравоучительных сочинений того времени. Так, редакторы «Утреннего света» старались публиковать только такие статьи, «которые казалися ... способнейшими для вкоренения и утверждения добрых нравов». О том, что положение это выполнялось неукоснительно, можно судить хотя бы по заглавиям: «Рассуждение Сенекино о честном житии, в котором преподается учение, как жить добрым человеком...» или «Рассуждения на некоторые выбранные места из Тацита»114. Впрочем, в этом отношении масонские печатные органы не выделялись из общей журнальной продукции своего времени — тем же нравоучительным целям была подчинена и редакционная политика таких, например, журналов, как «Ежемесячные сочинения к пользе и увеселения служащия» (1755—1764), «Праздное время в пользу употребленное» (1759—1760) или «Собеседник любителей российского слова» (1783— 1784)115. Даже писатель и издатель И.П. Пнин, всегда выступавший против масонства, в своем «Санкт-Петербургском журнале» охотно публиковал статьи, призывавшие читателей освободиться из тюрьмы страстей и пороков и стать достойными гражданами116.
Понятия морали и хороших манер составляли, таким образом, основание политической, социальной и интеллектуальной жизни России XVIII века. С их помощью у российских образованных классов формировались не только представления об общественном порядке, но и вообще взгляд на современный мир. Важность этих понятий была очевидна для всех — от императрицы до школьного учителя в провинции и его учеников, от могущественных аристократов до рассеянных по всей стране читателей столичных журналов.
Значение этого комплекса идей можно видеть в его взаимосвязанности с разнообразными историческими тенденциями и явлениями той эпохи: укреплением абсолютистского государства, выработкой принципов моральной философии и зарождением общественного сознания. Так, Г. Ойстрах показывает, что в основе мощных европейских монархий XVII—XVIII веков с их блестящими дворами, многочисленными армиями и огромными бюрократическими аппаратами — например, Франции при Людовике XIV (1643—1715) — лежал новый тип человека, преисполненного чувством долга, послушанием, умеренностью и самообладанием. Источник этого типа Ойстрах находит в неостоицизме — учении, которое появилось в XVI столетии и обосновало необходимость подчинения общества государству. «Свою цель адепты неостоицизма видели в усилении власти государства и армии, — пишет исследователь, — и одновременно с этим они требовали строгой самодисциплины и исполнения долга от самого правителя, твердой нравственности от армии и чиновничества и, наконец, послушания, бережливости и трудолюбия от остального народа»117. Соответственно человек, отвечающий идеалам неостоицизма, должен обладать «твердостью, стойкостью и терпением»; больше, чем «материальным благам», уделять внимание «внутренним ценностям»; посвятить себя службе обществу — patria — и под добродетельным человеком понимать прежде всего достойного гражданина; «вера же его должна быть истинной и деятельной»118. Неостоицизм, опиравшийся во многом на сочинения Сенеки и Тацита, стал к началу XVII века весьма популярным в высшем обществе Франции и Голландии, а со временем и во всей Европе119. Влияние его, сильное и в XVII—XVIII веках, сказалось в философских системах Паскаля, Спинозы, Гроция и Пуфендорфа.
Этика неостоицизма, безусловно, отразилась и на масонском учении. В самом деле, источники самых характерных черт каменщической морали — таких, как сосредоточенность на самонаблюдении и самоконтроле, умеренность и дисциплина, служение государству, отечеству и своему ближнему, — можно легко найти в неостоицизме. Это демонстрируют не только публикации в «Утреннем свете» переводов из Сенеки и Тацита, но и тот факт, что сами масоны считали своей важнейшей целью укрепление государства. Так, когда в 1777 году В.Я. Алеевцева, правителя канцелярии белорусского губернатора, вызвали к себе сам губернатор и архиепископ Могилевский и потребовали объяснить его участие в ордене, он легко справился с этой задачей, убедив оппонентов в том, что именно масонские ложи могут превратить пьющих и неуправляемых чиновников в прилежных и аккуратных исполнителей. Для вящей убедительности Алеевцев сравнивал «шалунов и своевольников», наводнивших канцелярию, с их коллегами-масонами: последние всегда тихо работали за своими столами, платье содержали в чистоте, а волосы убирали в опрятные косички120. Этот случай, после которого Алеевцев снискал доверие и губернатора, и архиепископа (последний даже хотел направить к чиновнику несколько монахов для исправления), ясно показывает действие той системы общественной дисциплины в «регулярном полицейском государстве» раннего Нового времени, установлению которой много способствовали неостоицизм и масонство121.
Неостоицизм, как и вообще комплекс представлений о сильном государстве, отвечал общеевропейскому стремлению к миру и стабильности после многочисленных войн и конфликтов XVI века122. На их фоне учение неостоиков не только воспринималось как противоядие от хаоса и беспорядка, но и обусловило важную роль моральной философии в интеллектуальной жизни Европы, сотрясаемой великими научными открытиями эпохи, которые потребовали ревизии представлений о человеческой природе и месте человека в обществе. Мальбранш, Шефтсбери, Хатчесон и Вольф сформировали «систему нравственности» как основу морального поведения. Моральная философия вместе с описанием природы человека и набором правил его поведения показывала пути достижения добродетели и счастья, устанавливала границы добрых нравов и хороших манер, определяла обязанности каждого по отношению к Богу, государю и ближнему123.
Особенно нужной нравственная философия оказалась в Англии, где гражданская война XVII века смела все общественные устои. Для предотвращения таких же страшных событий в дальнейшем требовалось освобождение от страстей и фанатизма, в первую очередь религиозного. Дикие порывы должны были уступить умеренности и терпимости; этот процесс Г. Баркер-Бенфилд называет «исправлением мужского поведения»124. В конце столетия разворачивается довольно бурная общественная кампания против всякого рода жестокости, грубости и вообще дурных манер: только в Лондоне к началу XVIII века действует уже около 20 организаций подобного толка; самая известная из них — Общество исправления нравов (основано в 1692 г.). Однако суровые англичане упорно не желали цивилизоваться, и борьба с переменным успехом велась на протяжении всего XVIII века125. Хотя нельзя сказать, что варварское поведение совершенно ушло в прошлое, сменившись всеобщим улучшением нравов, все же «реформаторам» с помощью нравственной философии (в частности, сочинений Шефтсбери) удалось доказать, что именно хорошие манеры обеспечивают общественную стабильность. Они стали пониматься как условия существования мирного, гармоничного и процветающего социального порядка, в котором устранена угроза фанатизма и проявления необузданных страстей, а основные человеческие инстинкты ограничены общественными установлениями.
Возникновение масонства явилось еще одним результатом того поиска новой этической системы, который привел к формированию моральной философии и идее исправления нравов. В ложах масоны пытались создать собственный нравственный кодекс, основанный на самопознании; следование ему приводило брата к добродетельной жизни, то есть строгому исполнению его многочисленных общественных обязанностей. Многое в этом кодексе исходит от неостоицизма, хотя не стоит ограничивать источники масонского учения им одним: стремление к разумному и добронравному поведению связано с целым рядом понятий и принципов, свойственных моральной философии вообще.
Идея смягчения манер и нравов легко проецируется и на другую интеллектуальную парадигму того времени. «Обрабатывая дикий камень», масоны старались воспитать в себе учтивость и добронравие — здесь масонское учение сходится с более широким комплексом представлений о «цивилизованности». Ж. Старобинский, посвятивший специальную работу семантике слова «цивилизация» в конце XVII — XVIII веке, в частности, пишет: «Благодаря ассоциации между "буквальным" образом блеска и гладкости с представлением о совершенстве ручной труд полировки (expolitio, exornatio) на уровне переносного смысла делает равнозначными глаголы polir и civiliser. "Цивилизовать" (людей или вещи) — значит устранять всякие "грубые" неровности и шероховатости, сглаживать любую шершавость, устранять всякие зазубрины, делать так, чтобы соприкосновения происходили гладко и мягко. Напильник и полировальный станок — вот инструменты, которые в фигуральном смысле позволяют превращать грубость и неотесанность в вежливость, обходительность, культурность»126.
Свой путь к добродетели масоны описывали через те же метафоры. Это можно видеть на примере выдержки из статьи «Нравоучительные правила», опубликованной в 1780 году в «Утреннем свете»: «Люди поправляются, исправляют нравы обыкновенным между собою обращением, так как людины округливаются и бывают гладкими, бившись одна с одною»127. Также и В.Н. Зиновьев, посетивший в 1786 году Манчестер, в путевой дневник занес следующие наблюдения: «Ласка и учтивость людей в здешней земле отменная и я не могу довольно оными нахвалиться и приписываю сие своему малозаслуженному счастию... Я думаю, что человек, стараясь узнать свои недостатки, не может оные лучше исправить, как путешествием; подобно камню, который, трением своим с множеством других, глаже делается и, полируя, так сказать, — себя, иногда неровности других, которые с ним сталкиваются, ровняет»128.
Образ «отполированного камня» был для Зиновьева не просто данью масонской символике, хотя он действительно вступил в берлинскую ложу в 1784 году, а несколько лет спустя стал известен в масонских кругах Лиона129: учтивость и благовоспитанность для него были важны более, чем для его немецких и французских братьев, ибо в масонстве он (как и другие его соотечественники, побывавшие за границей) видел средство «цивилизовать» русские нравы, «грубые» и «варварские» по сравнению с манерами европейцев. Уже в Петербурге в 1790 году Зиновьев писал: «Нравы у нас так расстроены, что нигде таких вещей не делается, как у нас»130.
Варварство русских — общее место европейских описаний России. Ш.Ф.П. Массон, проведший в империи десять лет, в своих мемуарах постоянно говорит о дурных манерах и «варварстве», которое «выражается в грубости нравов»131. Суждение Массона, весьма характерное для этой эпохи, связано с популярным тогда делением народов на «цивилизованные» и «варварские»; о нем, в частности, писал Л. де Жакур в Энциклопедии. Место России с ее «азиатскими манерами» в этой классификации было очевидно132. Впрочем, совершенно безнадежным такое положение не было: схема допускала возвышение «варварских» народов до «цивилизованных» путем исправления нравов. Россия, по мнению некоторых иностранцев, двигалась именно по этому пути. Так, например, французский посланник при екатерининском дворе Луи-Филипп де Сегюр писал: «Вид Петербурга вселяет двойное удивление; здесь слились век варварства и век цивилизации, X и XVIII столетия, азиатские и европейские манеры, грубый скиф и утонченный европеец...»133.
Масонство предлагало русским возможность сменить их «азиатские» нравы на «европейские», варварскую грубость на утонченность манер. Однако здесь самим масонам грозила опасность завести «цивилизаторский» процесс слишком далеко, то есть превратить учтивость и любезность в самоцель, за которой уже не видно стремления к истинной нравственности — иными словами, сделаться в глазах общества только щеголями, петиметрами, перенимающими в погоне за модой европейский стиль поведения134. Необходимо было найти золотую середину между этими полюсами — ибо значимость хороших манер была очевидна всем, и даже те, кто осуждал повальную галломанию, всего менее хотели выглядеть неотесанными варварами, не знающими правил приличия. Так, М.М. Щербатов, автор трактата «О повреждении нравов в России», яростно обличавший вестернизацию русского общества, все же замечал, что Петр Великий «прилагал намерения, являющияся ему грубые, древние нравы смягчить»135. Так или иначе, но уже к этому времени понятие «цивилизованности» — со всеми его структурными оппозициями: грубости и утонченности, городского и природного, цивилизованности и варварства — прочно вошло в русское общественное сознание и сформировало его взгляд на мир. Представление о «цивилизованности» включало в себя идею морали и внутренней добродетели, отражающейся в учтивом поведении136. Масоны подходили к этому вопросу с обеих его сторон: смягчали свой нрав и очищали душу. Если масон в обществе был любезнее и приветливее остальных, тем вернее это доказывало превосходство его внутренних качеств — то есть близость к той цели, к которой он так старательно шел с помощью братьев по ложе.
67 ОР РНБ. Ф. 550. QIII.153. Л. 2; ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 11-11 об., 22 об. Архивное дело. F.III.111 содержит «Краткое начертание цели ордена», семь должностей ордена, «Устав, или правила, и Общие законы свободных каменщиков».
68 Словарь Академии Российской. СПб., 1790. Ч. 2. С. 896.
69 Jones W.G. Nikolay Novikov, Enlightener of Russia. Cambridge, 1984. P. 105— 107. Краткий очерк истории понятия «moeurs» в XVIII веке. см. в: The Blackwell Companion to the Enlightenment, «Moeurs».
70 Словарь Академии Российской. СПб., 1793. Ч. 4. С. 558-559.
71 Там же.
72 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 5 об.
73 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.112. Л. 6 об.; ОР РНБ. Ф. 550. F.III.110. Л. 3, 8 об.—9.
74 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.113. Л. 6 об.
75 В документах, посланных в ложу Восходящего солнца, содержались оба названных текста. См.: ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 22 об.-24; ОР РНБ. Ф. 550. F.III.110. Л. 3—9. Список с первого из них был опубликован в: Из бумаг митрополита Московского Платона. М., 1882. С. 19—21. Копию второго («Истолкования...»), неверно обозначенного как «Устав вольных каменщиков», опубликовала Т. Соколовская. См.: Устав вольных каменщиков // Море. 1907. № 25—26. С. 769—780. Стоит заметить также, что, хотя в публикации документ датируется 1787 годом, многочисленные ложи Елагиной системы использовали его во всяком случае с 1777 года. См.: Вернадский Г.В. Указ. соч. С. xi—xii.
76 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 22 об.
77 Там же. Л. 23.
78 Там же. F.III.110. Л. 4 об.—5.
79 Там же. F.III.111. Л. 23-23 об.
80 Там же. F.III.110. Л. 7 об.-8 об.; Там же. F.III.111. Л. 24.
81 Там же. F.III. 110. Л. 7.
82 Из бумаг митрополита Московского Платона. М., 1882. С. 6; ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 13 об.
83 ОПИ ГИМ. Ф. 398. Д. 16. Л. 9. См. также: ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 29-29 об.
84 Из бумаг митрополита Московского Платона. М., 1882. С. 6, 7.
85 ОПИ ГИМ. Ф. 398. Д. 16. Л. 9. В другом тексте из документов ложи Восходящего солнца обряд описывается так: Мастер спрашивает Первого Великого надзирателя, что есть свободный каменщик; тот отвечает: «Свободный каменщик есть свободный муж, старающийся побеждать свои склонности и подвергать волю свою законам просвещенного ума» (ОПИ ГИМ. Ф. 398. Д. 17. Л. 1).
86 Словосочетание «свободный каменщик» можно иногда встретить в масонских документах (хотя чаще употреблялся термин «вольный каменщик»). См.:
ОР РНБ. Ф. 550. F.III.112. Л. 6 об.—7. В речи, обращенной к братьям пермской ложи Золотого ключа 15 июля 1783 года, И.И. Панаев как раз противопоставлял рабов страстей масонам, которые «освободили» себя от желаний. Таким образом, понятие «свободный каменщик» Панаев связывал со «свободой души» каждого из братьев. См.: ОР РНБ. Ф. 550. F.III.129. Л. 31 об.—33 об.
87 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.47. Л. 35.
88 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.59. Л. 10 об.—11 об.
89 Тарасов Е. К истории русского общества второй половины XVIII столетия: Масон И.П.Тургенев // Журнал Министерства народного просвещения. 1914. Т. 51. №6. С. 158.
90 Там же. С. 159.
91 Все три низшие степени масонства (как, впрочем, и некоторые высшие) имели собственный ковер с разными знаками и символами, которые должны были помочь им выучить нравственные уроки, соответствующие их градусу. См. об этом: Соколовская Т. Масонские ковры (Страничка из истории масонской символики) // Море. 1907. № 13—14. С. 417—434. Мы вынуждены внести поправки в подписи под репродукциями ковров: первый и третий относятся к мастерской степени, второй — к товарищеской, четвертый — к ученической.
92 ОР РНБ. Ф. 550. F.III.111. Л. 9-9 об., 16, 17.
93 Там же. Л. 23 об.
94 Там же. Л. 11 об.
95 Там же. F.III.113. Л. 14, 16.
96 Там же. O.III. 159. Л. 2 об.-З об.
97 Там же. F.III.111. Л. 15 об.—16.
98 Там же. F.III.48. Л. 117-117 об.
99 Щербатов М.М. Сочинения. СПб., 1900. Т. 1. Стлб. 811.
100 Griffiths D.M. Catherine II: The Republican Empress // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 1973. Band 21. — H. 3. S. 335.
101 Наказ императрицы Екатерины II, данный комиссии о составлении проекта нового Уложения // Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. У истоков российского консерватизма: Н.М. Карамзин. М., 1999. С. 192—193.
102 Там же. С. 143.
103 Там же. С. 144, 165.
104 [Бецкой И.И.] О должностях человека и гражданина, книга к чтению определенная в народных городских училищах Российской Империи, изданная по Высочайшему повелению царствующей императрицы Екатерины Вторыя. СПб., 1783. С. 10—67. См. также: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1931. Т. 2. С. 750—765; Okenfuss M.J. Education and Empire: School Reform in Enlightened Russia // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 1979. Band 27. H. 1. S. 41—68; Idem. Popular Educational Tracts in Enlighnenment Russia: A Preliminary Survey // Canadian-American Slavic Studies. 1980. Vol. 14. № 3. P. 307-326.
105 См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. СПб., 1890—1904. Т. 68. С. 751—803; История Московского университета. М., 1955. Т. 1. С. 39.
106 Цит. по Артемьев А. Казанские гимназии в XVIII столетии // Журнал Министерства народного просвещения. 1874. №11. Отд. 4. С. 38. См.: Bartlett R.P.
Culture and Enlightenment: Julius von Canitz and the Kazan' Gimnazii in the Eighteenth Russia // Canadian-American Slavic Studies. 1980. Vol. 14. № 3.
107 Полное собрание законов Российской империи. Собр. 1-е. СПб., 1830. Т. 21. С. 461.
108 Арапов П. Летопись русского театра. СПб., 1861. С. 101, примеч. 1.
109 См.: Roosevelt P. Life on the Russian Country Estate: A Social and Cultural History. New Haven, 1995. P. 145.
110 См.: Крылов И.А. Мысли философа по моде, или Способ казаться разумным, не имея ни капли разума // Русская сатирическая проза XVIII века. Л., 1986. См. также: Наставление молодому суетону, вступающему в свет // Вечерняя заря. 1782. Ч. 3. С. 70-73.
111 Огромный массив нравоучительной литературы почти не был исследован. Исключения редки: Демков М.И. История русской педагогии. Т. 1—2. СПб., 1896—1897; Космолинская Г.А. Памятники учебно-воспитательной литературы второй половины XVIII века в собрании научной библиотеки МГУ // Из фонда редких книг и рукописей научной библиотеки Московского университета. М., 1987. С. 5—42. Анализ того же материала на немецкой почве см. в: Martens W. Die Botschaft der Tugend: Die Aufklarung im Spiegel der deutschen moralischen Wochenschriften. Stuttgart, 1968.
112 См.: Карманная книжка честнаго человека, или Нужныя правила во всяком месте и во всякое время [пер. Г. Бажанов]. СПб., 1794; Дружеские советы молодому человеку, начинающему жить в свете. М., 1762; Должности честнаго человека. СПб., 1798.
113 См.: Карманная книжка честнаго человека. С. 27—28; Дружеские советы молодому человеку, начинающему жить в свете. М., 1762. С. 46—47, 51. Хотя культурный тип «честного человека» восходит прежде всего к понятию «honnete homme», распространенному во Франции XVII века, между ними наблюдаются существенные различия. О судьбах «честного человека» в начале XIX века, см.: Todd III W.M. Fiction and Society in the Age of Pushkin: Ideology, Institutions, and Narrative. Cambridge, Mass., 1986. P. 3—4, 33—34. [См. перевод — Todd III W.М. Литература и общество в эпоху Пушкина / Пер. с англ. А.Ю. Миролюбовой. СПб., 1996. — Примеч. ред.] О французских источниках и истории понятия см.: Hofer A., Reichardt R. Honnete homme, Ноnnetete, Honnete gens // Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680—1820 / Hrsg. R. Reichardt und E. Schmitt. H. 7. Munchen, 1986. S.l—67; Keohane N.O. Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment. Princeton, 1980. P. 231-232, 283-285.
114 Утренний свет. 1780. Ч. 9. Август. С. 207. Названные статьи можно найти в: Утренний свет. 1777. Ч. 1. Сентябрь. С. 69—83; Утренний свет. 1779. Ч. 6. Август. С. 293-304.
115 См.: Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII века, 1725-1800. Т. 1-5. М., 1962-1975. Приложение 1. № 150, 210, 238 (далее - Сводный каталог). Издатели «Собеседника любителей российского слова» видели для своей деятельности три цели: распространение знаний и просвещения; развитие русского языка; исправление нравов.
116 Отрывки из тех сочинений И. Пнина, где затрагиваются интересующие нас вопросы, см. в: Орлов В. Иван Пнин // Русские просветители 1790— 1800-х годов. Б.м., 1950. Его переводы, такие, например, как «О нравоучении, должностях и обязанностях нравственных», и другие см. в кн.: Пнин И. Сочинения. М., 1934.
117 Oestreich G. Neostoicism and the Early Modern State / Ed. B. Oestreich and H.G. Koenigsberger, trans. D. McLintock. Cambridge, 1982. P. 7.
118 Ibid. P. 13, 15, 21, 33.
119 См.: Ibid. P. 37-38.
120 Добрынин Г. Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина, им самим написанная в Могилеве и в Витебске. 1752—1823. СПб., 1872. С. 194—198. См. также, как И.В. Лопухин защищал масонство перед московским генерал-губернатором Я.А. Брюсом: Лопухин И.В. Записки сенатора И.В. Лопухина. М., 1990. С. 25.
121 Oestreich G. Op. cit. P. 269—270. Это понятие («регулярное полицейское государство») было предложено в очень важном исследовании М. Раева: Raeff M. The Well-Ordered Police State: Social and Institutional Change through Law in the Germanies and Russia, 1600—1800. New Haven, 1983. См. также о влиянии неостоицизма на Россию XVIII века в: Idem. Imperial Russia, 1682—1825: The Coming of Age of Modern Russia. New York, 1971. P. 141—142. О месте неостоицизма в мировоззрении русских масонов см.: Ransel D.L. Op. cit. P. 55—57, 213— 214; Уткина Н.Ф. и др. Русская мысль в век Просвещения. М., 1991. С. 163— 165. О неостоицизме в екатерининской России см.: Gleason W.D. Moral Idealists, Bureaucracy, and Catherine the Great. New Brunswick, 1981. P. 59—61.
122 См.: Oestreich G. Op. cit. P. 7-8.
123 См.: Fiering N. Moral Philosophy at Seventeenth-Century Harvard: A Discipline in Transition. Chapel Hill, N.C., 1981. P. 3—7; Schneewind J.B. Introduction// Moral Philosophy from Montaigne to Kant. 2 vols. Cambridge, 1990.
124 См.: Pocock J.G.A. Clergy and Commerce: The Conservative Enlightenment in England // L'eta dei lumi: Studi storici sul settecento europeo in onore di Franco Venturi. Naples, 1985. Vol. 1. P. 525-562; Barker-Benfield G.J. The Reformation of Male Manners // Idem. The Culture of Sensibility: Sex and Society in Eighteenth-Century Britain. Также см.: Klein L.E. Op. cit.; Mullan J. Sympathy and the Production of Society // Sentiment and Sociability: The Language of Feeling in the Eighteenth Century. New York, 1988.
125 См.: Barker-Benfield G.J. Op. cit. P. 55-58.
126 Старобинский Ж. Слово «цивилизация» // Старобинский Ж. Поэзия и знание: История литературы и культуры. М., 2002. Т. 1. С. 123. Также см.: France P. Polish, Police, Polis // Idem. Politeness and Its Discontents: Problems in French Classical Culture. Cambridge, 1992.
127 Утренний свет. 1780. Ч. 9. Июнь. С. 91.
128 Зиновьев В.Н. Письма В.Н. Зиновьева к гр. С.Р. Воронцову из Англии // Русская старина. 1878. № 11. С. 439.
129 См.: Зиновьев В.Н. Журнал путешествий В.Н. Зиновьева по Германии, Италии, Франции и Англии // Русская старина. 1878. № 12. С. 607.
130 Там же.
131 Массон Ш. Секретные записки о России. М., 1996. С. 137.
132 См.: Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003. С. 45, 277.
133 Цит. по: Там же. С. 60.
134 О роли понятия «цивилизованность» в русском национальном самосознании см.: Rogger Н. Manners and Morals // Idem. National Consciousness in Eighteenth-Century Russia. Cambridge, Mass., 1960.
135 О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. Факс. изд. М., 1983. С. 16.
136 См.: France P. Op. cit. Р. 64—66; Старобинский Ж. Указ. соч. С. 120—123; анализ той же проблемы на русском материале см. в кн.: Черная Л.A. Концепция личности в русской литературе второй половины XVII — первой половины XVIII вв. // Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII — начала XVIII вв. М., 1989. С. 220-232.
<< Назад Вперёд>>
