Российская Империя от истоков до начала XIX века. Очерки социально-политической и экономической истории

Профессору Юрию Георгиевичу Алексееву в знак общности взглядов на личность «Государя всея Руси» великого князя Ивана III посвящаю

В современной историографии понятие «империя» нестабильно. Утверждается даже, что это слово еще «не приобрело статус научного термина»¹. В различных аспектах - дефинитивном², структурном³, территориально- управленческом⁴ и т. д. рассматривается феномен империи современными исследователями.

В то же время отмечается, что империя как специфический тип монархического государства, базирующийся на сочетании представлений об особой властной компетенции правителя (императора) и определенной этнически неоднородной территории, в пределах которой должны реализовываться властные полномочия императора, возникла в глубокой древности (IX-VII вв. до н. э.) в Ассирии⁵.

Имперская доктрина, развиваясь на протяжении веков и многократно трансформируясь, коррелировалась с возникшей в результате всепобеждающего учения о Христе идеей власти единого Бога над властью земной, однако при этом сохранялись ее основополагающие конструктивные позиции. В частности, идея преемственности, «переноса», империй - translatio imperii - существующая в различных вариантах схема толкования мировой истории⁶. Согласно воззрениям теоретиков развития общества в средние века и раннее новое время, воспринимающих историю как линейный процесс, в мире власть передается от одного государства (империи) к другому или, по иной версии, речь идет о перенесении господствующего начала с одного народа на другой⁷.

Теория translatio imperii базировалась на высказываниях пророка Даниила о четырех царствах, следующих одно за другим, пятое же царство должно быть царством Божиим, «которое не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»⁸.

Относительно времени написания книги пророка Даниила и его жизни существуют два мнения. Согласно традиционному богословию автор книги жил в VII в. до н. э. и тогда же ее написал. Часть же просвещенных исследователей относила написание книги (или ее частей) ко II в. до н. э.⁹ Во всяком случае первоначально выделялась цепь из четырех империй: за Ассирийской империей следовала Нововавилонская, затем - империя персов и мидийцев, греческая Александра Македонского и его наследников.

Пророчество Даниила откорректировал один из великих учителей Западной церкви, первый переводчик Библии на латинский язык, Иероним Стридонский (сер. IV в. - 420 г.). В его представлении число мировых государств всегда определялось цифрой четыре, однако набор их был несколько иным: вавилонское, мидийско-персидское, греческое и римское. Последователи Иеронима поддерживали его схему, связав ее со схемой трансляции империи. Вавилон ставился в начало, а Римская империя - в конец мировой истории¹⁰.

Пророчествам Даниила и коррекции их блаженным Иеронимом посвящена огромная литература¹¹, ибо учение последнего, перенесенное на европейскую почву, оказало исключительное влияние на историческую и политическую мысль Европы. Причем именно Римская империя принималась за образец государственности, являя собой совокупность политических и культурно-этических принципов, на которых зиждилось цивилизованное государство, претендующее на исключительную роль в истории человечества¹².
Совершенство Римской империи способствовало жизнеспособности идеи о конце света, который должен был завершить ее существование.

Однако, как пишет Х.Томас, этот эсхатологический вариант уже потерял свою актуальность примерно к VIII в., когда появился миф «дарения Константина», согласно которому Константин Великий перевел империю на восток, где основал город своего имени и свою империю, а все, что составляло западную часть Римской империи (в том числе Италию с Римом), передал папе и его преемникам. Таким образом, власть над Римом (власть папы) исходила, с одной стороны, от Иисуса Христа, которую передал папе апостол Петр, с другой, она как бы передавалась от римских цезарей, так что была вполне легитимна с точки зрения передачи светской власти¹³.

Возникновению этого мифа способствовало изменение политических реалий в Западной Европе: усиление государства франков, укрепление их контактов с папой, помощь последнему франков, отражение наступления на Италию лангобардов, создание папского государства и Каролингского королевства. Майордом Пипин Короткий получил по распоряжению папы королевскую корону, а также «помазание» священным елеем¹⁴. С этого момента принцип «взаимодействия» Святого престола с франкскими королями постепенно укреплялся, вылившись в конце концов в провозглашение Карла Великого императором, которое было осуществлено в Риме 25 декабря 800 г. папой Львом III. Оценки этого события до сих пор неоднозначны, однако на первый план выступает все-таки заинтересованность папы в воссоздании империи на западе Европы в противовес Византии. Карл Великий выглядел достойным соперником византийских императоров (в этот момент константинопольский престол занимала женщина - императрица Ирина), ибо необыкновенно расширил свое королевство, укрепил его, проводил христианизацию соседних земель. Его намерения по восстановлению империи на Западе поддерживали церковники и больше всех папа Лев III, нуждавшийся в его помощи.

Свои намерения и претензии Карл Великий выразил в надписи на печати - металлической булле, изготовленной после 800 г.: Renovatio Romani imperii (обновление римской империи). Эта надпись окружала изображение городских ворот, над которыми возвышался крест, а под ним надпись Roma (Рим)¹⁵.

Пьер Рише приводит очень выразительный текст одной из средневековых рукописей, где описывается это событие: «Поскольку в земле греков более не было императора и поскольку все они пребывали под властью женщины, папе Льву и всем Отцам Церкви, заседавшим в собрании, и всему христианскому народу представлялось разумным дать имя императора Карлу Великому, королю франков, которому принадлежал Рим (где обычно находились цезари), а также Италия, Галлия и Германия... Если Бог всемогущий дал согласие на то, чтобы страны собрались под его властью, то будет разумно подчиниться требованию всего христианского народа, что он должен также носить и императорский титул»¹⁶.

Несмотря на введение властных атрибутов с указанием на претензии Карла Великого, к числу которых относились и возможные задумки новоиспеченного императора об объединении Западной и Восточной империй и создании универсального государства, приоритет в этих действиях принадлежал папе, ибо императорский титул практически все Каролинги получали в Риме, из рук папы.

В XII в. (ок. 1160/65 гг.) сторонниками папы Александра III или им самим была сформулирована концепция, истолковывающая императорское коронование Карла Великого 800 г. как перенесение власти греков и рймлян на франков исключительно благодаря воле Святого престола, который осуществлял право распоряжения императорской властью. Возникла теория, как уже отмечалось, имеющая древние корни, теория переноса империи - translatio imperii¹⁷. Она появилась в условиях новых преобразований в Европе.



После смерти Карла Великого, «отца Европы», который объединил под своей единоличной властью различные области последней, «Европейская империя» распалась, однако продолжила существование идея Западной империи. Нашелся и новый император, но не франк, а сакс - Оттон I, который считал себя наследником Каролингов, продолжателем имперских деяний Карла Великого, особенно его военных успехов. Позиции Оттона I укрепила коронация в 962 г. в Риме, и из германского короля он превратился в императора, получившего императорскую власть из рук папы, таким образом освятившего передачу императорской власти от франков к германцам.

На печати Оттона I после коронации вместо его изображения в профиль с копьем и щитом появляется другое - в анфас, со скипетром и державой¹⁸, подобно римским цезарям.

Формирующееся при Оттоне II представление о том, что его империя - это продолжающая свое существование Imperium Romanorum, а он сам - Romanorum imperator augustus - «император римлян», одновременно подняло вопрос о том, как следует называть народ, который теперь обладает этой империей... Немецкий теоретик Адам Бременский около 1075 г. впервые заявил, что «Summa imperii Romani» отныне находится у «populi Teutonum». При Оттоне III его государство именовалось «Римской империей».

Исследователи отмечают, что помимо стремления консолидировать власть внутри страны, стремления к единству Германии, Оттон III, который в конце X - начале XI вв. вел упорную борьбу с Византией за господство над Италией, при поддержке зависимого от него папы намеревался уподобиться в титулатуре своему врагу, ибо до этого времени лишь Византия называлась «Римской империей»¹⁹. Использование этой формулы Оттоном III соотносится с его реальным стремлением воссоздать классическую империю, о чем свидетельствует надпись на его печати, повторяющая легенду печати Карла Великого «Renovatio Romanorum imperii». Его претензия на «господство над миром» базировалась на расширении границ принадлежащих ему земель: кроме Германии под его властью находилась Лотарингия, Бургундия, Италия с центром в Риме, который Оттон III превратил в свою столицу. Впрочем, постепенно пограничные территории одна за другой выходили из-под власти германского императора, однако территория империи прирастала на Востоке, расширяясь в сторону Польши и прибалтийских стран. Оттона, однако, привлекало не только античное наследие. Целью его явилось создание всемирного христианского государства с центром в Риме. Как глава «христианской империи» Оттон III считал свою особу «священной». Он подобно Господу восседал на троне в короне и со скипетром и державой в руках, что запечатлела его печать²⁰. Со времени Оттона III оформляется так называемая «Majestatssiegel» - «печать Величества», с изображением сидящего на троне короля (например, во Франции - с 1035 г.) и императора, которая на протяжении столетий, вплоть до Карла V, остается в качестве самой представительной печатью императора. Ее форма в принципе не изменяется, знаки власти также остаются неизменными - это корона, скипетр и держава. Причем, если на печатях с изображением правителей их голову в подражание античной традиции украшала повязка, лавровый венок или обруч, со времени коронации Оттона I в 962 г. это была только корона, преимущественно зубчатая²¹.



Дальнейшее развитие данного типа печати приводит к разграничению королевской и императорской печати: в 1313 г. при императоре Священной Римской империи Генрихе VII императорская печать изменила свой вид. Ее обычную к этому времени композицию - сидящего на троне императора в короне, со скипетром и державой - дополняет группа львов. Два из них располагаются по бокам сидящей фигуры, а третий используется в качестве подножия. Так как лев являлся геральдической фигурой люксембургской правящей династии, первым представителем которой на немецком королевском троне был Генрих VII, появление львов на его печати оправдано так же, как и появление вместо львов двух орлов на императорской печати Людвига Баварского (коронован императором в 1328 г.). На тронной печати Сигизмунда (коронован императором в 1433 г.) трон поддерживают двуглавые орлы. Далее эта фигура занимает постоянное место на печатях императоров Священной Римской империи.
Складывающиеся атрибуты власти немецких императоров соответствовали претенциозности названия их государства. «Римский король», «римская империя» - эти упрочивающиеся определения немецких правителей и немецкого государства, по мнению немецких государей, давали им право и на наследственность сана и на право руководить всеми народами и даже церковью. С этим папская курия не могла согласиться. Папа Григорий VII, используя учение о двух мечах Божьих - духовном и светском, - толкует «Римскую империю» как светский меч в руках церкви и ее главы папы римского, который и должен распоряжаться императорской короной²². С подобной зависимостью от папы не могли уже согласиться немецкие правители. Средневековые немецкие хроники сообщают, например, что Фридрих I Штауфен в ответе послам из Рима, которые предлагали ему корону от имени «римского народа», надменно отказался от подобного предложения, заявив, что «римская империя» не перешла к его предшественникам по милости римлян, а была завоевана ими в упорной борьбе с другими народами. Таким образом, подчеркивалось, что право на «римскую империю» не является результатом коронования императора папой²³.- Такое духовное превосходство немецких императоров над римским престолом выразилось в появлении при Фридрихе I в 1157 г. нового титула в названии империи Штауфенов - «Священная». Это определение немецкой империи вынуждены были признать и в Риме, где Фридрих I Барбаросса еще в 1152 г. лишь «уведомил» папу о своем избрании императором, тем самым разграничивая прерогативы императора и папы.

Некоторые исследователи полагают, что понятие «священная империя» соответствовало воззрениям императоров из рода Штауфенов на их особую роль в «космической драме», т. е. не только в утверждении идеи божественного происхождения императорской власти, но и особого предназначения их личности как «последних императоров» - носителей земной власти, которая уступит свое место «вечному царству Божию» (в соответствии с эсхатологическими теориями, распространенными в Западной Европе ΧΙΙ-ΧΙΠ вв.)²⁴.
Как бы там ни было, со второй половины XIII в. название «Священная Римская империя» приобретает официальный статус и укореняется по отношению к этому средневековому государству среди других стран Европы. «Sacrum imperium» - эта формула давала преимущество немецким императорам не только в их действиях против папства, но и приоритет во взаимоотношениях с другими европейскими государствами. Однако, как отмечает ряд исследователей, этот приоритет даже на уровне деклараций в течение столетий был неодинаков, а иногда выражался слабо. Окрепшая королевская власть во Франции, например, в начале XIV в. даже угрожала германскому императорскому престолу, чем вызвала недовольство папы, несмотря на постоянные вспышки борьбы между папой и немецкими императорами за верховенство, в частности за право распоряжаться императорской короной. Французские правители использовали в своей политике правовую теорию, сложившуюся еще в XIII в. - «Король является императором в своем королевстве»²⁵.

В течение XIV-XV вв. немецкие императоры предприняли ряд попыток выразить «имперские амбиции» путем некоторых актов, повышающих престиж немецких императоров в Европе и как бы подчеркивающих их главенство над папой. Одной из них явилась булла (Золотая булла) 1356 г. императора Священной Римской империи и короля Чехии Карла IV, которая сохранила вместе с некоторыми присущими империи атрибутами - «авторитетом, достоинством, почетом и свободой» - формулу «Священная Римская империя», ставшую общепризнанным титулом немецкой королевской власти. Она утвердила существовавший ранее неофициальный институт выборщиков, состоящий из семи князей - курфюрстов немецкоязычных земель плюс Богемия.
Булла Карла IV утвердила место выборов императора (Франкфурт), процедуру и место его коронации (Ахен), роль прелата, совершающего помазание. Карл IV, по сути, составил «библию» империи и императорской власти, и на протяжении столетий эти каноны формально не менялись²⁶.

Второй значительный момент восприятия немецкого императора как главы христианского мира относится к началу XV в., ко времени великих соборов, которые должны были собираться для упорядочения церковных дел. Сигизмунд I в 1414-1418 гг. явился инициатором созыва Констанцского собора, тем самым доказав приоритетность императорской власти над папством. Во 2-й половине XV в. немецкие императоры «разыгрывали карту» крестового похода против турок, что также служило возрастанию их престижа. Тогда же к формуле «Священная Римская империя» добавились слова «немецкой нации», которые определяли фактическое территориальное ограничение земель, составляющих империю.

В начале XVI в. Габсбурги предприняли ряд завоевательных походов, в частности в Италию, как бы восстанавливая права немецкого императора на эти земли, однако Максимилиан I потерпел поражение. Ему пришлось принять сан избранного курфюрстами императора без коронации в Риме. Универсальные права императора отныне окончательно переходят в область иллюзий, «единая всемирная держава» - эта формула исключается из понимания «Священная Римская империя немецкой нации», а «император» становится почетным титулом германских королей²⁷.

Современная оценка сущности европейской империи, казалось бы, определяет ее виртуальность, незначительность в контексте развития европейского мира в целом: «Западнохристианский мир дважды пытался создать свое собственное политическое объединение в форме империи, независимо от империи византийских греков: сначала при Карле Великом, коронованном папой в Риме в 800 г., а затем при Оттоне I, подобным же образом коронованным в Риме папой в 962 г. Такого рода имперское возрождение породило институт в большей степени теоретический, нежели реальный - Священную Римскую империю германской нации, с Римом, который наивно рассматривался в качестве столицы. Почти все время существования средневековой Европы эта империя была всего лишь пустой оболочкой. Папа же и император, эти два символических главы средневекового христианства, совершенно истощили свои силы в спорах о превосходстве духовной власти над светской и наоборот». Подобная характеристика исходит от одного из крупнейших знатоков средневековья Жака Ле Гоффа²⁸.

Имперская идея, однако, не «оставляла» умы средневековых авторов длительное время, причем каждый из них считал именно свою страну замыкающим звеном в цепи ее «передачи», т.е. ими разрабатывались альтернативные версии translatio imperii. Так, если немецкий епископ-хронист XII в. Оттон Фрайзингский предлагал вариант «передачи»: Рим-Византия-Франция (Лангобарды)-Священная Римская империя, то французский писатель XII в. Кретьен де Труа - Греция-Рим-Франция, английский епископ XIV в. Ричард де Бери полагал, что империя начинается в Греции, затем идет Рим, от Рима - «Париж» (Франция) и далее Великобритания.
В раннее новое время считали себя звеньями цепи в системе передачи империи такие развивающиеся великие державы, как Испания (XVI в.), Франция и Англия (XVII в.), отчасти возлагая на себя миссию последней пятой империи с Божьего соизволения, отчасти - не признавая апокалиптичности в своем существовании.

Позднее появились новые версии «передачи империи», связанные с концепциями перемещения цивилизации на запад. Они связаны с восприятием географических параметров, влияющих, по мнению теоретиков, на общественное развитие. В частности, по их мнению, согласно солнечному движению центр цивилизации перемещался на Запад. В результате в новое время выстраивалась следующая цепочка развития империй: Персия-Греция-Рим-Испания или Персия-Греция-Рим-Англия. Соединенные Штаты Америки также включили свое государство в цепь империй, выводя свою, по их мнению, прогрессивнейшую по сравнению со Старым миром пятую империю из английской. Для построения империи, сравнимой с предшествующими, необходимым явилось дальнейшее заселение американского континента и распространение «света цивилизации» далее на запад через Тихий океан (например, на Филиппины). Представителем сторонников идеи о пятой империи в Соединенных Штатах Америки являлся, в частности, философ Дж. Беркли.

Как пишут современные политологи, до эпохи перестройки Советский Союз редко рассматривался советологами в имперском контексте²⁹. Однако распад СССР оживил интерес к имперской проблематике.
На фоне проблем деколонизации и исчезновения после Второй мировой войны таких самобытных империй, как британская, голландская, французская, португальская, особое внимание сфокусировалось на «советской империи», особенно после заявления американского президента Рейгана, назвавшего Советский Союз «империей зла». Как пишет А. Мотыль, «момент для этого был в высшей степени подходящий: в центре драматических событий оказалось образование, которое теперь можно было назвать империей, не опасаясь нарушить общепринятые академические нормы словоупотребления»³⁰. В настоящее время именовать СССР империей считается практически обязательным для западноевропейских да и некоторых отечественных публицистов и специалистов. Причем, памятуя о научной составляющей понятия «империя», вспоминают и о translatio, «передаче», империи - от Российской к Советской. Иные авторы, впадая в политический популизм, выстраивают, подобно средневековым схоластам, схему передачи империи от Византийской к Российской и далее - от Российской к Советской³¹. Все эти современные построения выглядят достаточно политизированными и не обретшими научной формы.

Однако прецедент «передачи» империи существовал в российской общественной мысли задолго до новейших воззрений на советскую государственность. Имеется в виду концепция «Москва - Третий Рим», историческая составляющая которой довольно хорошо изучена³², но продолжает привлекать внимание отечественного и иностранного научного сообщества³³.

Данная доктрина включает историческое развитие российской державы в контекст общеевропейского развития. В научном плане это очевидно. Однако внешне она выглядит как идея, «развивающаяся в русле православной религиозной мысли». В таком варианте идея «Третьего Рима» приобрела права гражданства в науке и публицистике во второй половине XIX в. (после публикации сочинения Филофея в журнале Казанской духовной Академии). Современная исследовательница этой средневековой доктрины Н.В. Синицына дает исключительно сбалансированную, на наш взгляд, оценку столь эмфатической теории: «Идея «Третьего Рима» с самого начала была открытой, побуждающей к размышлениям, обладала сильным творческим полем, воздействие которого деформировало и саму идею. Актуализация ее потенциала, раскрытие новых смыслов делались другими авторами в другие эпохи, при этом не обязательно происходило «дальнейшее развитие» первоначального содержания»³⁴. Автор приводит многочисленные примеры трактовки этой идеи учеными, литераторами, общественными деятелями разных стран, уровней и эпох, объединенных своим неравнодушием к судьбе России.

В настоящее время теория «Третьего Рима» «пущена в обиход» радетелями возвеличения русского патриотического духа: «...Россия может - и должна - вспомнить свой исконный уклад, вглядевшись в собственный незамутненный лик. И твердо понять, что только ей под силу вновь сделаться Третьим Римом и что четвертому Риму не бывать!»³⁵. Задействована она и в новом национал-большевизме, названа в числе его глобальных «утверждений» («древняя традиция, национальная культура, возврат к идеалам и ценностям древней русской доктрины «Москва - Третий Рим»³⁶).

Как составная часть, о чем можно судить по новейшим публикациям в прессе, она входит в трактовку заявленной сегодня властями «Русской национальной идеи», ставшей одной из центральных тем отечественной публицистики. Многие отождествляют ее с имперской идеей, другие рассматривают в культурно-социальном аспекте³⁷, третьи включают в религиозно-философский контекст³⁸.

Думается, что идея «Третьего Рима», или в историографической интерпретации «Москвы-Третьего Рима», поистине бессмертна для России. Ибо несмотря на всю свою конкретику и кажущуюся религиозную узость, она универсальна в своей исторической значимости. Ее судьба - и впредь варьироваться в научном сознании и в публицистических толкованиях, особенно в эпоху переосмысления общественных ценностей.

В подобном понимании эта теория сближается с другой средневековой идеей - translatio imperii, о которой писалось выше. Рассмотрение их в соотношении друг с другом «работает» на научную проблему изучения одной из форм государственности - империи, что позволяет в итоге сформировать объективное представление о «нашей национальной идентичности», в целом, и самопонимании, самоидентификации, в частности.

Современная литература отражает противоречивые взгляды на соотношение двух вышеназванных средневековых теорий. Тонкость состоит в том, что, интерпретируя теорию «Третьего Рима», многие исследователи вводят в цепочку «задействованных» центров, обусловивших становление значимости Москвы в мировом историческом процессе, Иерусалим.

В их представлении Константинополь - столица мировой империи - не только «новый Рим», но прежде всего - «новый Иерусалим», святой, теократический город», что для Москвы являлось, по их мнению, приоритетным и концептуально отличало теорию передачи империи из Константинополя в Москву от западноевропейской теории translatio imperii³⁹.
Б.А. Успенский не видит в translatio imperii космологической составляющей, которая присутствует в теории «Москва - Третий Рим» наряду с историческим восприятием происходящих событий⁴⁰. В этом случае не ясно, почему он не замечает пророчеств Даниила, дававших представление о мироздании и воплотившихся затем в конструкции Иеронима Стридонского о сменявших друг друга мировых империях, демонстрирующих вполне исторический процесс. Не замечает автор и эсхатологических моментов, усиление которых в понимании империи и императорской власти характерно, в частности, для времени Штауфенов, а в целом широко распространившихся в средневековой Европе XII-XIII вв. и нашедших отражение в «Хронике» Оттона Фрайзингского⁴¹. Б.А.Успенский полагает, однако, что только «Москве» второй половины XV в. свойственны эсхатологические переживания, в контексте которых и появляется концепция «Москва - Третий Рим»⁴².

Науке известно, что боязнь конца света возникает в разных странах и в разные эпохи. «Плач блаженного Иеронима - лучший памятник тогдашнего смятения душ», - писал Н.И.Ульянов в статье «Комплекс Филофея» об охватившем в начале V столетия ужасе именно верующих христиан, когда языческая Римская империя подверглась нападению вестготов. С существованием Рима связывали продолжительность существования мира, а с падением - пришествие конца Вселенной. «Понадобилось все напряжение богословской мысли, чтобы рассеять ужас и внушить людям надежду на продление жизни»⁴³. Ульянов отмечает, что для западного христианства спасительные идеи появились в виде книги блаженного Августина «Civitas Dei», в которой он обещал верующим неизбежность грядущего царства Божия, где сольется земное царство Божие с небесным, ему же не будет конца. На Востоке появился ряд толкователей видений Даниила (см. выше): Андрей Кесарийский, Козьма Индикоплов, Мефодий Патарский, которые связали продолжительность мира с существованием Византии - второго Рима. Так же, как Иероним Стридонский, они отталкивались от пророчества Даниила. Однако Ульянов четко разграничивает «восточные» и «западные» идеи, возникшие на основе толкований Данииловых пророчеств: «Первый Рим (которому подражали западноевропейские империи. - Н.С.), включающий в свои границы все тогдашнее человечество, был не только в церковном, но и в светском сознании государством всемирным. У византийских авторов геополитический мотив едва слышен, он заглушён темой богоизбранности и духовной миссии второго Рима⁴⁴. Автор приходит к выводу и настаивает на том, что «лозунг «Третий Рим» надо рассматривать как чисто церковную идеологию, причем учение это... иностранного происхождения и занесено к нам извне» - от болгар и сербов, бежавших с Балкан от турок в Россию. Те же «югославы» подсказали, по его мнению, русским правителям идею преемственности от Византии, что обусловливала доктрина «Москва - Третий Рим». Историк считает, что Русь взяла из Византии чисто духовную идею спасения, а не торжества и превосходства, свойственную в общем-то всем империям, не говоря уже об идее всемирности. В интерпретации Ульянова пророчества Даниила о смене всемирных империй существенно разнятся в толковании преемства: западноевропейские средневековые идеологи имели в виду не одну духовную миссию, но и политическое возрождение новой империи, а в доктрине, приписываемой старцу Елеазарова монастыря Филофею, нет и намека на присвоение русским государем «прав исчезнувших басилевсов». Таким образом, вопрос о translatio imperii в принципе автором не ставился.

Один из известных советских исследователей доктрины «Москва - Третий Рим» А.Л. Гольдберг в контексте изучаемых им историко-политических идей средневековой Руси изящно расширяет узкие рамки ее национального востребования, выводя ее из пределов «византиноцентристской сферы православных стран» и рассматривая в параметрах «всего христианского мира и общемирового исторического процесса». «Будучи генетически связанной со многими предшествовавшими явлениями русской историко-политической мысли, идея «Москва - Третий Рим» объединила распространенные в России (как и в других странах) представления об особом предназначении своего народа и государства с общехристианской идеей «вечного Рима», - пишет он⁴⁵.

В последующих своих исследованиях А.Л. Гольдберг соотносит идею «Москва - Третий Рим» и идею связи русской государственности с мировыми державами, которая воплотилась в легендарно-политических сказаниях о римском происхождении русской династии и передаче «даров Мономаха». Автор пишет: «Использовали они «мономахову легенду», поскольку царские регалии продолжали переходить от одного правителя к другому, являя собою как бы символ непрерывной преемственности связи русской государственности с мировыми державами»⁴⁶.

Оба эти направления мысли русских книжников объединились, по мнению Гольдберга, в одну основополагающую с точки зрения осмысления эволюции Русского государства в контексте общероссийского исторического развития идею. Оценивая в глобальном масштабе идею «Москва - Третий Рим», автор отмечал, что появление ее обусловлено стремлением «рассматривать судьбу русского государства и русской церкви в более широких пределах, охватывающих весь христианский мир и общемировой исторический процесс»⁴⁷. Подчеркивая значимость для Руси идеи «вечного Рима», которая выводилась из слов пророка Даниила, предвещавшего, как указывалось выше, появление великой державы, чье предназначение - «превзойти все царства», ученый писал: «После падения древней Римской империи понятие «римской монархии» стало прилагаться к различным странам, занимавшим в то или иное время видное место в христианском мире, и идея «вечного Рима» стала истолковываться применительно к интересам соответствующих стран. Представление о том, что государство, отмеченное жребием «богоизбранности», является единственным носителем «римского имени», отразилось в литературе многих народов, прежде чем оно обернулось на Руси идеей «Москва - Третий Рим»⁴⁸.

Из приведенных высказываний A.Л. Гольдберга можно сделать вывод о его убеждении, что Русское государство подобно многим другим странам Европы явилось наследником римской цивилизации (автор подчеркивает, что наряду с религиозным аспектом идея «Москва - Третий Рим» имела и политический аспект), т. е. идея империи, трансформируясь, транслировалась, «передавалась» на территорию Руси так же, как и в другие европейские страны.
Проблема «Москвы - Третьего Рима» в разных аспектах освещалась многими зарубежными исследователями⁴⁹, в том числе немецкими специалистами по истории России. В некоторых работах, где рассматривается вопрос об интерпретации данной средневековой доктрины, существует напоминание и о традиционной в западноевропейской историографии translatio imperii⁵⁰. В таких фундированных исследованиях, как работы М.Хеллманна, П.Ниче, имеются неоднозначные высказывания относительно «имперской идеологии» Руси и принятия центральной идеи византийского понимания государственности - претензии на универсализм.

Хеллманн скептически относится к позиции одного из крупных византинистов Г. Острогорского, который неоднократно подчеркивал, что «византийское учение об императорской власти было усвоено Россией... как ни одним другим народом. После захвата Византийской империи... преимущественные права имперского города Константинополя перешли к Москве, которая отныне как единственное православное государство на земле с согласия всего православного Востока взяла на себя мировую миссию в качестве Третьего Рима»⁵¹. Он считает, подобно Ульянову, что идея «Третьего Рима» была навязана Москве беженцами из Византии и Сербии, которые после турецкого завоевания в единственной православной стране свободной от господства неверных видели оплот правоверия, надежду на освобождение их Родины.

Ссылаясь на некоторые работы своих соотечественников, в частности В.Филиппа, Хеллманн отмечает, что первоначально не было даже установлено, какое из православных восточнославянских княжеств станет «Третьим Римом», на которое изгнанники предполагали возлагать свои надежды. Это могли быть Тверь или Рязань, где находят следы подобного рода идей. То, что именно Москва была провозглашена «Третьим Римом», явилось следствием политического превосходства ее великих князей⁵².

«Насколько при этом сыграла роль идея translatio imperii, остается неясным», - заключает немецкий историк. «Великими князьями она не была подхвачена, в том числе и Иваном III. Даже Иван IV, который пытался подкрепить свои политические притязания теорией о своем происхождении, не называл себя наследником Византии. Империя (Византийская. - Н.С.), павшая в грехе и позоре жертвой неверных, безусловно, не могла быть примером. Преследовалась цель добиться равенства с единственным европейским императором, который существовал в то время, Габсбургом в Вене...»⁵³. Хеллманн подчеркивает, что аналогичный его мнению взгляд на незначительность византийской политической идеи для Русского государства имеется также в работе Е.Хёш «Византия и византийская идея в русской истории»⁵⁴.

П. Ниче, один из крупных исследователей российской государственной доктрины, в ряде своих работ обращается к идее translatio imperii, рассматривая передачу власти («скипетродержание») как от одного русского князя другому, так и от одного русского центра к другому - от Киева через Владимир к Москве. Оценивая подобную передачу, он неоднократно задается вопросом, можно ли говорить в этом случае о translatio imperii.
В отдельных случаях автор как бы признает передачу «скипетродержания» от киевских князей через владимирских к московским, в частности, в словах, относящихся к Юрию Долгорукому: «он возобновил господство (власть)», П. Ниче увидел подобие западноевропейского понятия Renovatio imperii⁵⁵. Признает он и перемещение политического влияния из Киева во Владимир, а позднее в Москву, показателем чего может служить перенесение Владимирской иконы Богородицы. Ниче пишет: «К существенным признакам историко-политического самопонимания молодого Московского царства принадлежит восприятие Москвы как непосредственной преемницы Киева. Такое знакомое понятие - translatio imperii, взятое из западноевропейской истории империи, здесь выглядит вполне применимым. Но применимо ли оно на самом деле? В средневековой Западной Европе под translatio imperii понимали перенесение господствующего положения от «мировой империи» к «мировой империи» или «от народа к народу». Но в этом смысле в Московском царстве ни в коем случае речь не идет о «трансформированной» империи. Это скорее гораздо более непосредственная, чем в западном средневековом имперском мифе, та же самая империя, которой управляют сначала из Киева, а затем из Москвы, и одним из весьма существенно гарантирующих эту целостность преемственности моментов была преемственность избранной и благословляемой Богом династии»⁵⁶. По мнению автора, «имперский народ» Руси ко времени правления Ивана Грозного являлся потомком того народа, который существовал и во времена Владимира Святого. В результате профессор Ниче заключает: «Итак, для соотношения между Киевом и Москвой понятие translatio imperii, пожалуй, можно использовать в том ограниченном смысле, в каком оно иногда встречается в литературе: как «местная трансляция внутри существующего государства... за счет перенесения столицы»⁵⁷.

«Но, - продолжает Ниче, - существует представление о translatio imperii совсем другого рода, а именно представление о том, что после заката византийской империи ее преемником (по собственному представлению) стала Москва. Речь идет о том комплексе, который известен как теория о Москве - Третьем Риме»⁵⁸.

Анализируя Степенную книгу как памятник, по существу служащий «фиксированию и пропаганде историко-политических взглядов молодого имперского государства», доктор Ниче при оценке содержащегося в этой книге материала не может согласиться с глобальной идеей, высказанной многими его коллегами, - идеей преемства из Византии формы автократии, имперской идеи притязания на мировое господство, универсализма, имперской миссии и т. д. Он пишет: «...следы представления о «византийском наследстве» в смысле теории о Москве - как третьем Риме в Степенной книге не устанавливаются. Есть представление о признании Византией через присылку короны Мономаха равнозначности государей; существует также представление о параллельной ответственности за правоверие их государств (как оно встречается в письме Филофея). Но это не категории «наследства» в вышеозначенном смысле, так что и здесь понятие translatio, если использовать его в западноевропейской интерпретации, кажется неприменимым»⁵⁹.

В других своих работах П. Ниче также неоднократно подчеркивает, что основная идеологема Византийской империи - претензия на универсализм - отсутствует в политике Руси XV-XVI вв. Он пишет: «Не удается доказать, что в Московском государстве конца XV - начала XVI в. существует самосознание наследника Византийской империи в политическом смысле слова. Однако на Западе пытались внушить русскому государю эту идею⁶⁰.
Как отмечает А.С. Мыльников, обобщил высказывания предшественников по поводу методов вовлечения русского государя Ивана III в антитурецкие действия Р.Г. Скрынников, который в книге «Третий Рим» пишет: «В Италии надеялись, что брак Софьи Палеолог обеспечит заключение союза с Россией для войны с турками, грозившими Европе новыми завоеваниями. Стремясь склонить Ивана III к участию в антитурецкой лиге, итальянские дипломаты сформировали идею о том, что Москва должна стать преемницей Константинополя. В 1473 г. сенат Венеции обратился к великому князю Московскому со словами: «Восточная империя, захваченная оттоманом, должна, за прекращением императорского рода в мужском колене, принадлежать Вашей сиятельной власти в силу Вашего благополучного брака». Идея, выраженная в послании сенаторов, пала на подготовленную почву»⁶¹.

Скрынников подчеркивает, что идея «преемства» могущественной Восточно-Римской империи нашла сочувственное восприятие в Московском государстве. Однако известный источниковед Ю.Г.Алексеев, посвятивший одно из своих исследований детальному анализу деяний великого князя Московского, «государя всея Руси», Ивана III Васильевича, напротив считает, что в официальной политической доктрине - объединении Русской земли, которую он воплощал в своей деятельности, не было места «мифическим теориям» вроде «зарождавшейся в это время в церковных кругах теории «Москвы - Третьего Рима». Как пишет Алексеев, Иван III не проявлял к ней никакого интереса, «не обращая внимания на так называемое византийское наследство»⁶². Гордо отказавшись от королевской короны, которую от имени императора Священной Римской империи предложил ему приехавший в Москву в 1489 г. представитель императора Фридриха III Николай Поппель, Иван III отметил, что не нуждается ни в чьем покровительстве и поставлении⁶³. «Русское государство, выходя на широкую международную арену, - пишет Ю.Г.Алексеев, - подчеркивало свою полную независимость и равноправие с Империей»⁶⁴, а отказ Ивана Васильевича от предлагаемой ему королевской короны, которой обладали крупнейшие монархи Европы, означал его отказ признать приоритет императора Священной Римской империи. Исследователи неоднократно приводили свидетельства о стремлении Ивана III поставить себя наравне с первым монархом Европы. Вряд ли можно говорить о подражании какому-то конкретному императору или европейскому государю: новый титул Ивана III начала 90-х гг. XV в., который сначала приравнивал его к великому князю Литовскому, а затем к императорам Священной Римской империи, в принципе отражал западноевропейскую практику, церемониал приема послов проводился московским великим князем на западноевропейский манер, по тому же образцу чеканились им золотые монеты - дукаты (по типу венгерских), в русском обществе распространялась «светская литература» - книги, аналогичные западноевропейским и т. д.⁶⁵

В контексте подобных действий, сугубо светских, Ивана III, может быть, можно оценить и изменение очень важного церковного документа - «Изложения Пасхалии» 1492 г. Кроме задачи счисления лет Пасхалия во введении, подписанном митрополитом Зосимой Брадатым, «выстраивала политическую цепочку»: Иерусалим-Рим-Москва⁶⁶, т. е. точкой отсчета здесь являлся Иерусалим, что в корне отличает размышления Зосимы от идеологемы «Москва - Третий Рим». Между тем именно в «Изложении Пасхалии» традиционно обнаруживались истоки последней. По мнению И.А.Тихонюка, который провел анализ текста «Изложения пасхалии», по прошествии 3-4 лет в тексте произошли изменения: Москва - «новый град Константина» уподобляется не Иерусалиму, а Риму, что расценивается Тихонюком как попытка исправить идейную составляющую текста «Изложения». «Это исправление, - пишет он, - было продиктовано важными мотивами, за которыми угадываются споры о путях развития идеологии Русского государства, позднее приведшие к возникновению цикла Сказаний о князях владимирских и официозной теории «Москвы - Третьего Рима»⁶⁷. Исправление приписывается авторству нового всероссийского митрополита Симона (Чижа), пользовавшегося большим уважением Ивана III⁶⁸. Исследователи сообщают, что введение в сан митрополита Симона в 1495 г. обставлено было очень торжественно. Сам Иван III обратился к нему с приветственной речью и вручил пасторский жезл. В последующие несколько лет митрополит Симон «безропотно», как пишет один из авторов, благословил на великое княжение внука Ивана III Дмитрия, солидаризируясь, по-видимому, с великим князем в оценке венчания 1498 г. как важного политического события, способствовавшего укреплению российского самодержавия, санкционировал секуляризационные мероприятия в Новгороде в 1499 г., так же, как и великий князь, говорил о «праведном суде», имея в виду, по предположению Л.В. Черепнина, утверждение общегосударственного Судебника 1497 г.⁶⁹ Впоследствии, правда, он не всегда обнаруживал единодушие с великим князем Иваном Васильевичем.
Митрополит Симон, бывший игумен Троице-Сергиева монастыря, был «весьма начитанным» человеком, оставившим значительное письменное наследие, часть которого, согласно Л.В.Черепнину, возможно, не сохранилась. Предположительно, объясняя корректировку митрополитом текста Зосимы, можно увидеть в этом «новом прочтении» отражение все четче проявляющейся ориентации русского великого князя (и сопричастного в то время к его деяниям митрополита Симона) на легендарно-политические сказания, вещающие, что корни русской государственности восходят не только к Византии, но и к Риму, и связывающие «историю Московского государства двойным узлом с давним величием Римской империи»⁷⁰.

Этого не замечают, однако, многие исследователи.
Американский историк Маршалл По, не отрицая идеи translatio imperii, выраженной, по его мнению, в идеологеме «Москва - Третий Рим», окончательна-сформированной Филофеем, прослеживает четкие намеки на существование в русских письменных памятниках этой идеи. Это памятники: «Повесть о взятии Царьграда» и «Изложение пасхалии», написанные во второй половине XV в., т. е. ранее известного Послания Филофея. Автор пишет по этому поводу: «Хотя они намекают на translatio imperii, ни «Плач» («Повесть о взятии Царьграда». - Н.С.), ни письмо Зосимы не содержат четкого изложения теории преемственности империй, что, между прочим, было доступно любому церковнослужителю, хорошо знавшему книгу Даниила. Более того, ни один из этих источников не отождествляет Москву с «Третьим Римом» или просто с «Римом». Поэтому трудно согласиться с традиционной точкой зрения, что у Филофея были предшественники, которые верили, как возможно верил он, что Москва является преемницей Римской империи. Если они и верили в это, они этого не говорили. Более разумной интерпретацией римских аналогий до Филофея является следующая: до падения Константинополя русские священнослужители использовали хорошо известное риторическое выражение, чтобы восхвалять своих светских правителей, называя их «Константином», а их столицы «Константинополем»; после падения империи они продолжали прибегать к этому литературному обороту...»⁷¹.

Тщательно проанализировав послания Филофея, По пришел к категорическому выводу, что Филофей был первым, кто обнаружил «Третий Рим» в Московии. По его мнению, Филофей изложил в написанном им тексте теорию translatio imperii, имея в виду, что объектом «перемещения» служит Рим - это название, даваемое любому политическому объекту, на который возложена миссия защищать Всемирную Церковь, и именно в этом смысле, может быть, и фактически была череда «Римов»⁷². Филофей отмечает, что переходящий Рим, хотя он все еще стоял, не мог быть хранителем Церкви, потому что латиняне были еретиками. Однако этот Рим не пал и не мог пасть, потому что, как бы ни были еретичны католики, «Господь избрал римскую землю» («инако же ромейское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»), «Присутствие Бога освобождало переходящий Рим (но не римлян) от моральной ответственности, что решало участь империй. Именно поэтому «Первый Рим» был заменен, но не разрушен окончательно. Иначе было со «Вторым Римом», который пал, когда греки перешли в католичество». Отсюда, по мнению Филофея, как толкует его М.По, следует вывод, что судьба «Третьего Рима» также чревата опасностью: если московские власти допустят, чтобы православие отклонилось от истинной веры, то русских ожидает та же судьба, что и греков. На самом деле перспектива была более ужасной. Исчезновение Греческой империи означало только перемещение «Рима» на Русь, но кончина Русской церкви привела бы к концу света, так как «Четвертому Риму» не бывать⁷³.

Филофей воспевает Василия III как императора «Рима», но воплощает это восхваление в тонко выраженном предупреждении: московские власти должны искоренить ересь и защитить Церковь.
Чтобы сделать предупреждение более доходчивым, Филофей сравнивает Москву с «Римской» империей. Однако он выходит за рамки простой аналогии, помещая Российскую / «Римскую» империю в контекст теории религиозно-политической преемственности, хотя, по мнению М. По, Филофей не дает подробного комментария доктрины «Москва - Третий Рим».

М. По считает, что московские власти игнорировали имперскую подоплеку идеи «Третьего Рима»: «С точки зрения политической элиты окончание междоусобной войны в Московской Руси, аннексия Новгорода или провозглашение Ивана IV царем было намного важнее, чем «Третий Рим»⁷⁴. Идея «Третьего Рима» встречается в некоторых письменных памятниках XVI-XVII вв., вплетаясь в контекст их исторического сюжета. В 1667 г. Церковный собор запретил одно из таких произведений («Белый клобук») и, как пишет По, соответственно идею translatio imperii, содержащуюся в доктрине «Третьего Рима». Таким образом, американский ученый в отличие от многих западноевропейских исследователей не отвергает безоговорочно идею translatio imperii, интерпретируя ее в рамках теории религиозно-политической преемственности. Причем «Риму» он отводит главное историко-символическое место в «картине земного властвования».

Во второй части своего труда Маршалл По исследует судьбу доктрины «Москва - Третий Рим» в XIX-XX вв., во многом ссылаясь на суждения по этому поводу Н.В.Синицыной. И в своих наблюдениях автор постоянно «перемежает» рассуждения о самобытности идеи «Москва - Третий Рим» с помещением ее в контекст развития всемирной империи. Например, давая оценку высказываниям В. Иконникова на этот счет, По пишет: «Для Иконникова доктрина Филофея казалась подтверждением того, что в 1500 г. возникла фактически новая московская идеология, основанная на идее translatio imperii: Византийская империя пала, Московская Русь заняла ее место, и Филофей отразил новое понимание царским двором ее роли в мире как третьей великой исторической империи»⁷⁵.

По считает, что интерпретация Иконникова - «Третий Рим» как мировая империя и спасительница мира - стала основой стандартного академического истолкования Филофея в конце XIX и начале XX веков. Он выделяет также опубликованную в 1914 г. работу И.Кириллова о «Третьем Риме», для которого, как пишет американский исследователь, «Третий Рим» означал «фундаментальный сдвиг в менталитете русских людей, который ознаменовал новую эру в русской истории. Он отражал тот факт, что русская нация пришла к самосознанию и признала свою всемирно историческую миссию в качестве Богом избранной защитницы православного христианства»⁷⁶.

«Рациональное зерно» содержится в заключительном высказывании М. По о том, что «попытки найти истоки настоящего в отдаленном «pivotal moment» (поворотном пункте) являются очень опасным делом, потому что это почти неизбежно приводит к «открытию» аналогий, которые уводят разум все дальше в прошлое и погружают все глубже и глубже в анахронистическую ошибку⁷⁷. Таким образом, по его мнению, поиск корней «русской идеи», «русской миссии» в средневековой концепции «Москва - Третий Рим» - явная ошибка, являющаяся результатом проекции современных идей на внешне аналогичную древнюю концепцию.
Несколько отличается от рассуждений Маршалла По позиция крупного немецкого историка, посвятившего многочисленные исследования истории нашего государства, Ф. Кэмпфера. Никакой политической составляющей в теории «Москва - Третий Рим» он не видит. В этом плане он критически высказывается по поводу книги Н.В.Синицыной о Третьем Риме⁷⁸, прежде всего по поводу ее концепции церковно-политического «преемства-противостояния Москвы по отношению к Константинополю и Риму». Считая, что учение о Третьем Риме возникло в северо-западной Руси в период между 1453 и 1492 гг. и явилось по сути историософской доктриной с эсхатологическим контекстом, Кэмпфер пишет, что после 1492 г. идея о всемирно-исторической исключительности Руси была преобразована москвитянами - митрополитом Зосимой и Филофеем (Федором Курицыным, по мнению Кэмпфера) в теорию «Москва - Третий Рим»⁷⁹. Проанализировав «филофеевские писания» с позиций церковных догм, Ф. Кэмпфер обозначил свою принципиальную позицию в отношении толкования идеи о Третьем Риме: подобно таким известным исследователям доктрины, как В.Малинин, Х.Шедер, он склоняется к «традиционному, духовно-историческому решению проблемы». В связи с этим Кэмпфер своеобразно трактует и вопрос о translatio imperii, который, как он пишет, является топосом западной медиевистики. Поскольку, по его мнению, Римская империя согласно древнерусским текстам явилась лишь эсхатологической метафорой (и ничем иным) так же, как Иерусалим и Вавилон, ни о какой translatio в политико-имперском смысле не могло быть и речи. Толкование апокалиптических текстов позволило автору ввести в изложение концепции Третьего Рима сюжет о бегстве в пустыню апокалиптической женщины (она трактуется как Экклезия - Церковь), преследуемой потоком воды из пасти дракона. «Водой называют неверие», и от него спасается Экклезия (Церковь), «бегущая из города в город, прячась в пустынях и горах». Это образное апокалиптическое видение Кэмпфер соотносит с мистической теорией движущегося Рима - чередованием Римов: Рим 1, Рим 2, Рим, 3... что, по его мнению, свидетельствует об апокалиптическом характере идеи, заложенной в посланиях Филофея⁸⁰. Отвергая любую другую идею, содержащуюся в филофеевских посланиях, Кэмпфер подчеркивает в заголовке одного из разделов названной выше работы: Nicht translatio imperii, sondern Ecclesia fugans (He translatio imperii, но бегущая Экклезия). Φ. Кэмпфер, признавая и свою теорию спорной, подчеркивает, что по данному вопросу существует (в оценочном плане) огромная литература - от серьезной аналитической до банальной публицистической. «В современном исследовании, - пишет он, - это учение оценивается диаметрально противоположно. В то время как Г. Вернадский ( Vernadsky G. Russia at the Dawn of the Modern Age. - New Haven, 1959) приписывает труду Филофея эсхатологически-назидательный характер, Б.Нерретрандерс (Bjame Norretranders. The Shaping of Tsardom under Ivan Groznyj. - Copenhagen, 1964) говорит «об имперском манифесте Филофея»⁸¹. Истина, как он считает, лежит где-то посредине, и заключает, что «использование формулы о Третьем Риме в обосновании патриархата 1589 г. вполне свидетельствует о ее значении как идеологемы Московского государства»⁸².
Подводя итог своим рассуждениям о «pivotal moment» русской истории, Ф. Кэмпфер подчеркивает, что он «обозначил бы доктрину монаха Филофея как историософию, причем это не относится к упоминаемой здесь формуле о Трех Римах, но к комплексу идей, из которого путем препарирования возникла идея о Третьем Риме, используемая как политический лозунг»⁸³.



Можно согласиться с Ф. Кэмпфером в том, что историография о «pivotal moment» русской истории - теории «Москва - Третий Рим» чрезвычайно разнородна. Это, на мой взгляд, является отражением концептуально различных взглядов на русскую историю и русскую государственность⁸⁴.

Западные исследователи фактически поголовно при объяснении сути доктрины исходят из религиозной концепции эсхатологического кризиса, важным последствием которого в политическом плане, как считают, явилась идея последней христианской империи. На Западе эта идея реализовалась в возникновении империи Оттонов - Священной Римской империи (об этом писалось выше в данной статье). Защитники имперской идеи еще в XIII в. утверждали, что с падением Священной Римской империи (Гогенштауфенов) закончит свое существование весь христианский мир⁸⁵. К ним присоединяются и некоторые отечественные историки. Как пишет А.И. Алексеев, эсхатологические ожидания в православном мире переживают свой пик в XIV-XV вв. Процесс эсхатологического кризиса в Византии совпадает с процессом падения империи. Падение Константинополя (в светском и религиозном понимании) «высветило» Москву как наследницу великой православной империи. Понимание власти великого князя Московского, как унаследованной от византийских императоров, способствовало установлению автокефалии русской церкви и обосновало право на политическую гегемонию в православных землях. При этом Москва понимается как «новый Рим», знаменующий собой новый этап всемирной истории. В то же самое время довольно противоречиво звучит заявление автора о том, что «доктрина Москва - Третий Рим» имела в первую очередь эсхатологическое происхождение и обосновывала не претензию на политическое господство в христианском мире, а попытку утвердить идеал последнего православного царства⁸⁶.

Однако как бы вышеназванные западноевропейские, а также некоторые отечественные авторы ни старались подчеркнуть приоритетность эсхатологического, т.е. сугубо церковного, происхождения доктрины «Москва - Третий Рим» и исключить претензию Москвы на «руководство» в православном мире, утверждение Руси, пусть «как идеала последнего православного царства», со времени Ивана III позволило ей в глазах европейского сообщества приблизиться к позиции «первой среди равных». Неоспоримые достижения Ивана III в укреплении российской государственности, его активная международная деятельность в плане соискательства императорского титула⁸⁷ (эти претензии явственно обозначились при его преемниках - сыне и внуке) явились одной из причин новых осмыслений доктрины «Москва - Третий Рим», осмыслений не только теократического характера (в связи с новым текстологическим анализом филофеевских посланий), но и политического.

Здесь не случайно называется имя предшественника Василия III, фигуранта посланий Филофея. Ведь не только практические «прозападные» действия Ивана III (чеканка золотых монет по типу венгерских дукатов, «корабельников» - по типу английских ноблей, которым подражала чеканка императора Священной Римской империи Максимилиана I, создание нового типа печати с двуглавым орлом, уникальная коронация Дмитрия-внука, совпавшая с наибольшей активностью Ивана III в борьбе за императорский титул, причем, как считает Г. Эйлиф, устраивая этот «спектакль» с коронацией, великий князь Московский хотел сделать данное событие «известным в мире»⁸⁸, и т. д.) определяют вектор его устремлений к упрочению равенства с западноевропейскими монархами. Не случайно 1506-м годом, первым годом после смерти Ивана III Васильевича (подготовка, вероятно, велась ранее), датируется, согласно Н.А. Казаковой, статья, включавшаяся в сборники и летописные своды, - «Европейской страны короли». Статья перечисляет государей ряда стран, начиная с «цесаря - царя римского» и отводя «римскому царству» особую роль⁸⁹. «Послание Спиридона-Саввы», письменный источник которого, по мнению Р.П.Дмитриевой, «остается неизвестным»⁹⁰, также «было оформлено около 1505 г.»⁹¹.

Идеи о народе - «носителе римского имени» - и о его правителях, которые происходят от «Августа, кесаря римского», через несколько лет трансформируются в формуле «церковно-религозного характера» «Москва - Третий Рим», как считает А.Л. Гольдберг⁹². По-иному интерпретируют эту взаимосвязь Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, считая, что в идее «Москва - Третий Рим» «слились две тенденции - религиозная и политическая». Причем, как полагают авторы, «при выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, «императорского». Исходной фигурой здесь делался не Константин, а «Август-кесарь». Выступая на первый план, государственность могла не освящаться религией, а сама освящать религию»⁹³.

А.С. Мыльников близок к вышеназванным авторам в оценке взаимосвязи «религиозного и светского» в самом существе проблемы, обозначенной формулой «Москва - Третий Рим». По его мнению, «идеологемы «Кесарь Август» и «Москва - Третий Рим» имели внутреннее сопряжение»⁹⁴. Автор, разбирая творения Филофея, выделяет, по его мнению, существенную деталь, на которую обратили внимание и другие авторы, в частности М.Б.Плюханова, - это приверженность Филофея идеям цезарепапизма (совмещение в руках царя светской и духовной власти). В некоторых западноевропейских учебниках по русской истории отмечалось, что его носителями были византийский император и русский царь. Этот факт, по мнению Плюхановой, являл собой худшее, что могло быть заимственно в византийском наследии. К счастью, по ее мнению, «греческая модель» царя с крестом в правой руке... вызвала сопротивление в России и не была по-настоящему усвоена». Это толкование М.Б. Плюхановой принимается Мыльниковым, однако он не отказывается от оценки «псковского старца» как приверженца российского цезарепапизма, мечта которого о Москве как новом центре воинственного христианства воплотились в учреждении в 1589 г. русского патриархата⁹⁵. Сам по себе цезарепапизм, как пишет Мыльников, не противоречит идеям Филофея: Рим-Царьград-Москва. Лишь в качестве символов исторической преемственности выступают не города, а «царства» Римское, Греческое и Русское (другими словами - речь может идти о translatio imperii).
Данная идеологема в концепции Мыльникова неразрывно связывается с легендой о происхождении правящей в Российском государстве династии Рюриковичей якобы от римского кесаря Августа⁹⁶. В официальном труде,

Степенной книге, созданном по благословению митрополита Макария, зафиксирован строгий генеалогический ряд этого происхождения: римский кесарь-Август (образ которого при противостоянии западного и восточного христианства как язычника был конфессионально нейтральным) - его брат Прус - их потомок в сороковом колене новгородский Рюрик - его потомки - великие киевские князья вплоть до князей московских и царя Ивана Грозного. Кроме сущностного единства, идеологемы «Москва - Третий Рим» и «Август-Кесарь», по мнению Мыльникова, имели композиционное сходство - троичность⁹⁷.

Основная же мысль Мыльникова - неразрывность связи идеологем «Кесарь Август» и «Третий Рим» в том, что они обе «прямо или косвенно отразили «западную», т.е. европейскую, ориентированность московских книжников, трудившихся во благо царствующей династии»⁹⁸. Политическая составляющая, по мнению Мыльникова, содержится не только в труде Спиридона- Саввы, которому «было поручено составить по запросу из правительственных кругов родословие русских великих князей», но «политическая прагматика» лежала и у истоков идеи «Москва - Третий Рим».

Обобщения А.С. Мыльникова могли бы служить подтверждением ироничных слов Ф. Кэмпфера, высказанными им в адрес Н.В.Синицыной по поводу ее оценки филофеевых посланий. Он писал: «В произведении Синицыной Филофей оказывается ... государственным теоретиком, и он работает в качестве Ghostwriter Московского правительства, т. е. является фактическим автором, тайно пишущим для правительства Москвы»⁹⁹. Впрочем, судя по последним его работам (см. выше), профессор Кэмпфер категорически отрицает политическую составляющую теории «Москва - Третий Рим», как и многие его коллеги настаивая на религиозной концепции этой идеологемы, тем самым не признавая, что эта идея была «причастна» и к проблеме становления государственности России.

Между тем работы отечественных историков, серьезно занимающихся проблемами Древней Руси и Московского государства, комплекс научных изысканий в этой области, представленных в виде докладов ученых из разных стран на многолетнем семинаре «От Рима к Третьему Риму», неоднозначно свидетельствуют о содержащихся в официальных памятниках XV-XVI вв. идей не только «киевского наследия», но и «римского наследия», уравнивающих Русь с державами Европы. Об этом писали Д.С.Лихачев, А.Л. Гольдберг, в недавнем времени А.Н.Сахаров, Н.В.Синицына, А.С.Мыльников и другие. Мыльников, например, подчеркивал: «В конечном счете и у истоков идеи "Москва - Третий Рим" лежала политическая прагматика, заявленная задолго до Филофея, уходя в XI в. к эпохе Ярослава Мудрого»¹⁰⁰.

По мнению А.Н. Сахарова, эти истоки можно обнаружить в трудах первого русского митрополита Илариона в 40-50-е гг. XI в. В его основном труде «Слове о законе и благодати», излагающем по существу государственно - идеологическую концепцию Древней Руси, обнаруживаются, как считает А.Н. Сахаров, идеи, которые, постепенно приобретая все более четкие формулировки на протяжении XIII-XV вв., к XVI в. сложились во взаимозависимые концепции о связи Руси с мировыми державами и трактовке Руси как наследнице Римского величия, Римского царства¹⁰¹. Концептуально важными являются наблюдения А.Н.Сахарова над проблемой «римского наследия» на Руси. Он пишет: «...все первые известные русские авторы едины в своей концепции преемственности Руси с «великими державами» и прежде всего с Римом, сопоставлении Владимира и Ольги с римскими первокрестителями - апостолами, императором Константином, императрицей Еленой. Создается впечатление, что разделенные немногими годами они черпали свое идейное оружие либо последовательно друг у друга вплоть до фразеологии.., либо ... пользовались Древнейшим сводом, восходящим... к концу 30-х годов XI в. Как бы там ни было, но задолго до Повести временных лет в Киеве уже существовала концепция о месте Руси в мировой истории и о связи русской церкви и русской государственности с «первым», но не со «вторым» Римом»¹⁰².

Прослеживая связь идей первых русских книжников с «pivotal moment» русской истории и замечая, что «акценты в трактовке концепции «Москва - Третий Рим»... должны быть смещены в сторону политическую», А.Н. Сахаров заключает, что «...в посланиях Филофея проведена прямая линия от римского императора Константина через Владимира I и Ярослава Мудрого к Василию III и Ивану IV: древняя Русь оставила нам в действительности такое идеологическое наследие, которое непосредственно связано с формированием и идеи о преемственности царств, и идеи "Москвы - Третьего Рима"»¹⁰³.

«Идея о преемственности царств» является ничем иным, как идеей translatio imperii, о чем автор не пишет прямо. Однако Н.В.Синицына считает, что введение этого термина в контексте толкования идеи «Третьего Рима» вполне правомерно. Она отмечает в заключении своей книги о «Третьем Риме»: «Третий Рим» ... становится последним воплощением христианского царства, принимающим на себя функцию Ромейского царства (заключительный этап translatio imperii). Отрицая право на римско-ромейское имя современных латинян, т. е. Священной Римской империи, «латинской» державы, Филофей отрицает тот вектор translatio, который ведет империю «от греков к германцам», и направляет его в сторону «царства нашего государя», которое провозглашается и именуется Ромейским царством, «Третьим Римом». Тем самым создается православный вариант теории translatio imperii¹⁰⁴.

Не сомневается в существовании такой имперской категории как translatio imperii применительно к России С.В.Лурье, которая так и назвала свою статью - «Традиции Рима: трансляция империи. Римская, Византийская, Российская империи»¹⁰⁵. По ее мнению, имперская идеологема России характеризуется теми же чертами, которые отличают такие империи, как Римская и Византийская. Как для Римской, так и для Византийской империи был характерен универсализм, т.е. представление о государстве, «совпадающем по масштабам со всем цивилизованным миром». «Будучи многоэтнической, т.е. охватывающей весь мир, все языки, Римская империя превратилась в формацию, где этнические различия не имели никакого политического значения. Весь цивилизованный мир как бы встраивался в единые имперские рамки и отгораживался от всего внешнего»¹⁰⁶.

Многонациональная и подчиненная единым законам языческая Римская империя, в которой существовал единый принцип жизни различных народов и неприятие любого национализма, послужила моделью для Византийской империи. Последняя мыслила себя не только как единственное в мире, единое государство для всех православных народов, но и как «замкнутое пространство» для истинных православных, «противостоящее агрессии неправедных учений». Лурье считает, что «Россия заимствовала у Византии (а через нее - у Рима) практически все, наиболее важные компоненты империи, хотя в процессе русской истории некоторые из них значительно трансформировались, получив внешнее выражение, более соответствующее эпохе и географическому положению новой империи»¹⁰⁷.
В частности, Россия изначально была «государством среди государств, ведя активную политику как на Востоке, так и на Западе», хотя состояние самодостаточности также существовало в ней изначально.

Работа С.В.Лурье позитивно оценена рецензентами с точки зрения акцентации внимания на общих и наиболее существенных параметрах имперского сознания в целом.
Несколько ранее вопросы закономерности во взаимоотношениях средневековых государств в контексте основополагающих имперских понятий (универсальной империи, теории ее примата и трансляции) рассматривались И.П.Медведевым¹⁰⁸. Автор подчеркивает, что несмотря на общность многих имперских параметров на Западе существовал ряд факторов (среди них - разделение международной компетенции между императором и папой, оспаривание прав императора другими (сильными!) государями Европы, осознание суверенитета королевской власти, например, во Франции, Англии и т. д.), которые не могли способствовать «упрочению доктрины империи». В Византии же, как пишет И.П. Медведев, существовала строгая теократическо-политическая доктрина, позволяющая укрепиться теории о вселенской империи и вселенском императоре, наместнике и служителе Бога на земле. Согласно этой доктрине император являлся «отцом семьи государей и народов», которые по отношению к нему находились в разной степени родства, определяемого соответствующим титулом. Осознавая себя властителем Ойкумены, византийский император, по мнению Медведева, «в принципе... не посягал на территориальные пределы суверенитета местных властителей, на осуществление государственной власти внутри определенной территории»¹⁰⁹. Однако это не касалось императорского титула «василеус Ромайон» и других атрибутов власти, на которые накладывалось табу (вспомним советы Константина Багрянородного юному наследнику престола о запрещении посылать правителям «варварских» северных стран одеяния и инсигнии императорской власти¹¹⁰) вплоть до актов военной экзекуции, как это было с Болгарией¹¹¹. Сам императорский титул и соответствующая этому титулу специфическая символика делали византийского императора исключительной фигурой в Ойкумене (символические знаки были подчинены пропаганде политической идеи о вселенской империи и вселенском патриархе¹¹²), что и создавало определенное ограничение суверенности входящих в область византийского влияния государств, как считает Медведев. Однако ряд правителей государств - Болгарии, Сербии - пытались «узурпировать» титул византийского императора и некоторые властные атрибуты.

Принципиальным является вопрос о взаимоотношениях Византии и Руси. И здесь так же, как и в вопросе о translatio imperii, мы не найдем в огромной по объему литературе однозначного ответа.
Для многих иностранных исследователей российской истории рассуждения о translatio imperii, о политической составляющ¹¹⁴ей доктрины «Москва - Третий Рим», об идее большого идеологического наследия, которое оставила Древняя Русь ко времени появления посланий Филофея и венчания на царство в 1547 г. Ивана IV, кажутся анахронизмом по сравнению с обретением политического сознания, ядром которого явилась экспансионистская имперская миссия, выразившаяся прежде всего в присоединении Казани и Астрахани. «Для создания Российской империи в XVI в. борьба за наследие Золотой Орды явилась более важной, чем так называемая translatio imperii Второго на "Третий Рим"»¹¹³. Далее, по мысли А. Каппелера, российский экспансионизм распространяется на Прибалтийские страны, Украину и т. д. И в этой экспансионистской политике автор видит «имперскость» России, «имперскость», которая появилась в XVI в., оформилась в эпоху Петра Великого » наращивала темпы экспансионизма вплоть до XX в. Хотя в концепции формирования Российской империи, предлагаемой А. Каппелером, много ценных наблюдений и правильных оценок действий Российского правительства, в частности, в «постзавоевательный» период Казанского и Астраханского царств, вызывает возражения его категорическая внеисторичность толкования начала «имперскости» России, а также систематизация становления Российской империи, этапы которой названы автором «этапами экспансии». Автор, конечно же, и не вспоминает о моделях мировых империй, которым могла следовать Россия на более ранних этапах своего исторического развития, о духовных и политических ценностях, заимствованных Русью от Рима и Византии, о чем писали и пишут отечественные историки и многие западные ученые. Автор замечает, что Московские великие князья не считали себя наследниками византийских императоров и не имели претензий на их наследство, о чем нет упоминаний в источниках. Это не отрицают и российские исследователи.
Однако Каппелер делает при этом ссылку на вышецитированные работы Ф. Кэмпфера, М. По, где авторы отрицают какой-либо государственный «позитив» в идеологемах XVI в., категорически не признавая содержащихся в них установлений о корнях русской государственности, которые «восходят не только к Византии, но и к Риму».

Характер государственности Киевской Руси неоднократно обсуждался учеными разных стран. В последние десятилетия получают признание факты, свидетельствующие о наличии «имперских притязаний» киевских князей после принятия Русью христианства¹¹⁵. В одной из новейших работ американского ученого Ричарда С. Уортмана, посвященной Российской империи, «отсчет» которой в России автор начинает даже не с Ивана IV, а с Петра I, тем не менее записано: «В России представление о верховной власти с самого начала было отождествлено с понятием империи; это отождествление сохранялось и в дальнейшем: единственным настоящим государем был император, который обладал полной и всесторонней властью. С X по XVIII вв. империя ассоциировалась с двумя соперничающими образами - Рима и Византии»¹¹⁶.
Далее, впрочем, автор заявляет, что, когда в октябре 1721 г. Петр I принял титул императора от Сената и его назвали «Отцом Отечества, Петром Великим, Всероссийским императором», он воссоздал образ монарха, «ничем не обязанного прошлому». Это не совсем так. Известно, что идея принятия императорского титула являлась вполне естественной для русского царя, о чем свидетельствует его реакция на обнаруженную в архиве в 1717 г. Михаилом Шафировым грамоту 1514 г., в которой император Священной Римской империи Максимилиан обращался к Василию III, называя его императором. Петр I приказал перевести это письмо на разные языки и раздать копии всем иностранным послам в Санкт-Петербурге, а кроме того, опубликовать в газетах в Западной Европе с припиской: «Это письмо послужит неопровержимым доказательством принадлежности названного титула всероссийским монархам, каковой высокий титул был дан много лет назад и должен уважаться тем более, что написан он рукою императора, по рангу стоящего на одном из первых мест мира»¹¹⁷.



В многочисленных работах как отечественных, так и зарубежных, утверждается, что именно с Петра I началась Российская империя («превращение из царства в империю»). Обычно отмечается, что к прежним «царским» атрибутам власти добавились при этом: императорская мантия, меч, государственная печать с вырезанным на ней гербом и титулом, государственное знамя, государственный щит, золотая цепь ордена Андрея Первозванного¹¹⁸. Эти атрибуты власти, по мнению авторов, существуют во многих государствах, однако «у нас все эти регалии только носят в торжественных процессиях, но они остаются без всякого употребления, а щита даже и не носят при коронациях, а носят его только при погребении государя». Далее подчеркивалось, что ношение при коронации печати, вынос знамени или так называемого панира, а также и меча были введены в России лишь при третьей императорской коронации - при коронации Елизаветы Петровны¹¹⁹.

При описании коронации первой императрицы - супруги Петра I Екатерины Алексеевны - отмечается, что на венчание из Казенной палаты были принесены скипетр и держава как традиционные регалии, а именно принадлежащие царю Михаилу Федоровичу¹²⁰. Неизвестными до сих пор в России заявлялись такие атрибуты, как мантия и корона. «Мантия, - как пишет И. Бобровницкая, - заменила собой бармы - древнейший на Руси символ княжеской, а затем царской власти, корона - древний царский венец - шапку Мономаха»¹²¹. Автор пришла к убеждению, что первая русская императорская корона сделана по образцу митрообразной короны императора Священной Римской империи Рудольфа II и доказательно обосновала выбор Петром I императорской короны «новейшего образца», хотя русский царь, путешествуя по Западной Европе, имел возможность увидеть и более старые императорские головные уборы.



По мнению Бобровницкой, митрообразная форма екатерининской короны обусловливает складывающуюся новую концепцию власти и амбициозные политические устремления Петра, отражающиеся в его титулатуре, начиная с 1710 г. - после Полтавской победы. Примерно с этого времени императорская корона изображается на монетах и, что особенно важно - на печатях¹²². Петр в иностранных посланиях именуется «императором», а за несколько месяцев до пожалования ему императорского титула он объявляет себя архиереем, что до него не делал ни один российский государь. Идеолог петровских начинаний Феофан Прокопович объяснил, что так европейские монархи «не ради некоего в церкви действия иерейского, но ради изъятия своего от всякого суда человеческого получили столь высокое имя, яко несудимые, невредимые и весьма неприкосновенные»¹²³.



Российская императорская корона, изготовленная к коронации Екатерины I (следует отметить, что в европейском мире за императрицами еще в средневековье признается право использования императорских знаков власти), в дальнейшем не меняет своей формы, оставаясь главным коронационным атрибутом. Однако «царский венец» - шапка Мономаха, употреблявшаяся изначально новой династией - Романовыми, использовалась не только при венчании на царство, но и в других торжественных случаях¹²⁴. Императорская корона, выполнявшая свою роль в коронационных церемониях, таким образом, не исключила «представительскую функцию» прежней «короны» русских государей: «Шапка Мономаха как главная достопримечательность царского достоинства с прочими регалиями при коронациях и погребениях императорских выносилась на подушке»¹²⁵. Подобное использование древнего «венца русских правителей» в XVIII-XIX вв. свидетельствует об исконной традиционности национального атрибута власти, возвращая нас к истокам этого атрибута.
В настоящее время в историографии принята версия о неразрывной связи теории «Москва - Третий Рим» с легендами о венчании русских князей при помощи византийских регалий («легенды о венчании на царство Владимира Святого и его правнука Владимира Мономаха не имеют исторических оснований: они создаются в XVI в. в контексте доктрины «Москва - Третий Рим»¹²⁶), т. е. в сущности о реальном существовании «царских» атрибутов власти, речь идет с конца XV-XVI вв. Сохранившиеся до настоящего времени атрибуты власти русских правителей находятся в национальной сокровищнице - Оружейной палате Московского Кремля. К самым древним принадлежит драгоценный головной убор - «венец» или «шапка Мономаха», которая датируется некоторыми исследователями первой третью XIV в.¹²⁷ Однако фундаментальное исследование Н.В.Жилиной, посвященное самой знаменитой, пожалуй, русской регалии, позволяет, несмотря на кажущуюся убедительность ранее существовавших объяснений происхождения «золотой шапки» и датировки ее изготовления, принять версию современного российского археолога, которая решительно опровергает теорию о ее восточном происхождении, в частности о золотоордынском. Как когда-то предполагал и Н.П.Кондаков, крупнейший знаток византийского искусства, Жилина утверждает, что «золотая шапка» имеет византийское происхождение, но изготовлена не в XII в., как считал Кондаков, а ближе к середине XIII в.¹²⁸ Жилина, на наш взгляд, правильно полагает, что, хотя замечательный головной убор впоследствии «прошел» ряд «конструктивных стадий», первоначально он имел форму митры - головного убора византийских императоров, распространенного после 20-30-х гг. XIII в.¹²⁹ Вполне вероятно, что Иван Калита, при котором «золотая шапка» уже реально существовала, ибо с него началась передача «регалий» по наследству великими князьями Северо-Восточной Руси¹³⁰, действительно купил «византийский раритет» в Кафе у генуэзских купцов¹³¹. Впоследствии купленная им «золотая шапка» - митра - обрела ряд деталей, сближающих ее с традиционной русской княжеской шапкой с меховым отворотом, которой посвятЯЛ много страниц А.В. Арциховский¹³², а затем - с теми царскими головными уборами XVI-XVII вв., которые хранятся в Оружейной палате до сего времени.
О каких же атрибутах власти можно говорить более или менее уверенно? Историки XVIII-XIX вв. называют целый ряд регалий, составляющих, правда, «д§ры Мономаха».

В.Н.Татищев вводит в научный оборот легендарное свидетельство, ставшее хрестоматийным: византийский император Алексей Комнин послал Владимиру Мономаху «корону, скипетр, державу и сосуд помазания, которые все, кроме короны, доднесь хранятся»¹³³.
Выпустивший вслед за Татищевым свою «Историю Российскую» князь М.М. Щербатов усомнился в подлинности самого факта присылки царских инсигний Владимиру Мономаху из-за отсутствия подобных сведений у византийских авторов, описывавших правление Алексея Комнина. Однако, включив в текст I главы 5 книги специальное «Изыскание о прислании регалий к великому князю Владимиру Мономаху из Константинополя»¹³⁴, он все-таки посчитал, что подобное подношение русскому князю XII в. вполне могло быть. Основной довод в пользу «даров» для Щербатова звучал довольно убедительно - использование русскими государями при восшествии на престол «Мономахова венца» и других атрибутов, якобы присланных «из Греции».
Действительно, в это время хорошо известны описания венчаний русских государей. Иван III возложил на внука Дмитрия «бармы и манамахову шапку». За пиршеским столом он, «лаская юного Димитрия», подарил ему «крест с золотою цепию, пояс, осыпанный драгоценными каменьями, и сердоликовую крабию Августа Цесаря»¹³⁵. Чин венчания на царство Ивана IV включал легенду о приобретении венца Владимиром Мономахом и венчания его этим венцом, заимствованную из «Сказания о князьях Владимирских», идеологического памятника XVI в., вошедшего и в официальную летопись¹³⁶. «Принадлежавшие Мономаху» предметы упоминались «в различном наборе» - то в сокращенном варианте, то в расширенном. Щербатов, например, называет вещи «греческой работы», присланные Мономаху: шапка, скипетр, держава, святые бармы, крест нагрудный, цепь, носящаяся через плечо¹³⁷. Н.М. Карамзин, ссылаясь на летописные известия, говорит о следующих наборах вещей, поступивших к русскому князю в XII в.: «Диадима Константина Мономаха и другая царская утварь», «венец царский еще Константина Мономаха, скипетр и диадима, и крест с животворящим древом златы, гривна и прочая царская знамения», «животворящий крест, венец, крабийца сердоликовая (из коей пивал Август Кесарь), цепь золотая и многие другие драгоценности», «венец, крест животворящий, порфира, виссон, гривна златая»¹³⁸.

Как видим, «дары византийского императора» и по количеству, и по «набору» неодинаковы. Уже один этот факт мог навести на размышления относительно самого факта «дарения». Отечественные историки XVIII - нач. XIX вв., однако, по-видимому, в этом не сомневались¹³⁹. Для В.О.Ключевского данный факт не представлял какого-либо аналитического интереса.

Между тем имеется ряд фактов, свидетельствующих, что и ранее легенда об императорских регалиях использовалась в Северо-Восточной Руси, и «дары» в специфической форме передавались великими князьями по наследству, начиная с Ивана Даниловича Калиты. Согласно завещанию Ивана Калиты старшему сыну Семену «из порт» (из одежды) передавались «кожух черленый женчужный, шапка золотая». Второму сыну Ивану достался «коц (плащ) великий с бармами», а также кожух, но не «черленый». Третьему же сыну Андрею - верхняя одежда с бармами. Одежда, серебряные пояса, золотые цепи передавались и другим членам семьи Ивана Калиты. Особо следует отметить, что сыну Андрею передавался «пояс золот фрязьский» (итальянской работы?) и «пояс золот царевьский» (царьградской работы?). В завещании же упомянута и «коробочка золотая» («а что есмь придобыл золота, что ми дал бог, и коробочку золотую»), доставшаяся его княгине с меньшими детьми (Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. - М.-Л., 1950 (далее - ДДГ). С. 9-10). Докончание великого князя Семена Ивановича с братьями Иваном Ивановичем и Андреем Ивановичем содержит фразу, которая утверждает разделение наследства между ними, произведенное их отцом: «А чим ны благословил отец наш, волостми ли, порты ли, или иным чим, а тым ся есмы поделили, того ны не поминати» (ДДГ. С. 13). Согласно завещанию великого князя Ивана Ивановича его сыновьям Дмитрию (впоследствии - Донскому) и Ивану достались почти одинаковые «ценности»: иконы, золотые цепи с крестом, золотые сосуды, золотое оружие, богатая одежда. Однако именно к старшему сыну Дмитрию перешли: шапка золотая, бармы, пояс великий золот с каменьем с «женчуги», что мя благословил отец мой князь великии». К нему же перешла и «коропка сердонична золотом кована» (ДДГ. С. 16,18). Подобный, но не идентичный «набор» вещей достался второму сыну Ивану.

В духовной грамоте великого князя Дмитрия Ивановича предпочтение отдается старшему сыну Василию, который получил не только старинную икону и, по-видимому, особую золотую цепь («что ми дала княгини Василиса»), «пояс золот в е л и к и» и т. д., но в основном «бармы, шапку золотую» (ДДГ. С. 36). Младшим братьям Василия Дмитриевича достались дорогостоящая одежда (здесь - «вотола сажена», «снасть золота»), а также в обязательном порядке - золотые пояса с «каменьями» (ДДГ. С. 36).

В первой духовной грамоте великого князя Василия Дмитриевича записано, что его старший сын Иван получает традиционную икону («Парамшина дела»), две традиционные же вещи, которыми Василия Дмитриевича «благословил» его отец - «чепь с каменьем да пояс золот с каменьем», «да другий пояс золот с каменьем же, что есть сам сковал», но главное - «шапка золота, да бармы. А ис судов (сосудов, посуды) ему коропка сердонична» (ДДГ. С. 57).
После смерти старшего сына Ивана Василий Дмитриевич пишет новые завещания уже на сына Василия. В двух его духовных говорится: «А благословляю сына своего, князя Василья, страстьми болшими, да крест честный животворящий патреарш Филофеевскии¹⁴⁰. А сына же своего благословляю, даю ему икону Парамшина дела, да чепь хрестьчатую, што мя благословил отец мой, да шапку золотую, да бармы, да пояс золот с каменьем, што ми дал отец мой... А ис судов даю сыну своему, князю Василью, коропку сердоничную...» (ДДГ. С. 59, 61).

От матери великой княгини Софьи Витовтовны Василий II получил «ящик с мощми, а в нем крест...». Иконами (среди них - Святая Богородица, Козьма и Дамиан, Федор Стратилат) благословила Софья Витовтовна невестку и внуков, среди которых - будущий великий князь Иван III Васильевич (ДДГ. С. 175-176).

Василий II передал своему сыну Ивану чудотворный Петров крест «да крест золот Парамшиньской, да шапку, да бармы, да сердоличную коробку, да пояс золот болшой с каменьем». Патриарший Филофеевский крест (здесь он обозначен как икона), который получил от своего отца Василий II, достался брату Ивана III Юрию (ДДГ. С. 197).
В дошедшей до нас духовной грамоте великого князя «всея Руси» Ивана Васильевича, написанной за год до смерти, отмечается, что сыновья, в том числе и Василий, «благословляются» исключительно святыми реликвиями (как известно, регалии он передал при венчании на княжение внуку Дмитрию - см. выше): Василию был передан «крест животворящее древо в раце цареградцкой да крест Петров чудотворцев». Третьего сына Дмитрия Иван Васильевич благословил «крест золот Парамшина дела», другие сыновья также получили священные реликвии в виде золотых крестов и иконы (ДДГ. С. 362).

В духовной записи от 1523 г. Василия III сообщается о его духовной грамоте, которую великий князь составил ранее. Он благословляет трехлетнего Ивана «благословением нашего же прародителя, великого князя Владимира, Манамашим честным Крестом», передает сыну «венец царский Манамашь и диядиму и жезл и прочую утварь царскую Манамашу...» // ПСРЛ. СПб., 1913. Т. 21. Вторая половина. С. 613. В духовной же записи он отдает распоряжения относительно продолжения возведения Новодевичьего монастыря в Москве и храмов внутри монастыря (ДДГ. С. 415).

Символическое обобщение регалий и реликвий представлено в духовной грамоте 1572 г. Ивана Васильевича Грозного: «Благословляю сына моего Ивана крест, животворящее древо, большей цареградской. Да сына же своего Ивана благословляю крест Петра чудотворца, которым чудотворец благословил прародителя нашего, великого князя Ивана Даниловича, и весь род наш. Да сына же своего Ивана благословляю царством Русским, шапкою мономаховскою и всем чином царским, что прислал прародителю нашему, царю и великому князю Владимиру Мономаху, царь Константин Мономах из Царя-града. Да сына же своего Ивана благословляю всеми шапками царскими, что аз промыслил, и посохи, и скатерть, а по-немецки центур» (ДДГ. С. 433).

Содержание духовных грамот свидетельствует о настойчивом стремлении великих князей Северо-Восточной Руси создать комплекс государственных регалий и инсигний.
Неслучайно формирование комплекса началось с Ивана Калиты, которому воздавалась хвала при жизни, а по делам он сравнивался с царем Константином, также и с Юстинианом: в XIV в. в Северо-Восточной Руси особенно заметно возрастает интерес к византийским переводным памятникам, в том числе правовым¹⁴¹. По-видимому, формирование соответствующих знаков власти вписывалось в контекст правопонимания, которое в последующих поколениях великих князей Северо-Восточной Руси трансформировалось в новые реальные представления о верховной власти и о символических знаках этой власти.

Комплекс властных атрибутов, передаваемых по наследству князьями Северо-Восточной Руси, хотя является историографическим феноменом, в целом не соотнесен с принципом формирования символики власти правителей в разные периоды существования Русского государства. Возможно, здесь сказалось влияние правоведов, отрицавших в русском праве символику¹⁴². Применительно к символам власти их отсутствие, по-видимому, рассматривалось как следствие своеобразной доктрины власти, а именно: занимать княжеские столы на Руси могли только представители княжеского дома Рюриковичей¹⁴³ (все они «одного деда внуки»). Способы же усвоения княжеской власти - «старшинство» и «отчина» исключали (по крайней мере, на ранних этапах государственности) какие-либо церемонии в оформлении принятия этой власти, кроме известного по летописи «сел на столе», «занял стол отца своего» и т. д.

Существует и более широкий контекст в объяснении причин не слишком большой заинтересованности в изучении «обрамления» власти, ее инсигний, касающийся отнюдь не только Древней Руси и России. В историографии этот факт привлек внимание ученых сравнительно недавно¹⁴⁴. Между тем, как пишет в одной из своих статей современный исследователь западноевропейской средневековой символики М.А. Бойцов, «давно уже пора отказаться от априорной убежденности в том, что символическая сторона власти второстепенна, дополнительна, малозначима по сравнению с иными, более «солидными»,потому и более заслуживающими внимания историков ее основаниями, например, институциональными». И далее: «Получая представление о символических системах, в которых власть предъявляет (а значит, и реализует) себя в том или ином обществе, мы постигаем и самые существенные характеристики этой власти, и механизм ее функционирования. Процесс возникновения символических систем идентичен процессу становления власти, и, разбираясь в первом, мы лучше понимаем второе»¹⁴⁵.

Политическая символика, составными частями которой являются определение политической и культурной идентичности, ритуал, знаки власти - регалии и инсигнии, в настоящее время привлекают все большее внимание отечественных исследователей. Отдельные статьи¹⁴⁶, а также целые сборники статей по данной проблематике¹⁴⁷ попадают в «main stream» современного направления европейской историографии - потестарной имагологии, «ориентированной на изучение образов власти, способов и форм ее репрезентации во внешнем мире».

Основоположником широкого и комплексного исследования символов власти в середине прошлого века выступил немецкий ученый П.Э.Шрамм, достигший в их изучении признанных во всем научном мире высочайших результатов. Главную роль в собирании материала и написании работ сыграл сам П.Э. Шрамм, однако ему удалось объединить целую группу ученых из разных европейских стран не только историков, но и правоведов, археологов, лингвистов, искусствоведов, в разных ракурсах разрабатывавших проблемы потестарной имагологии, создав, таким образом, «школу Шрамма». С результатами деятельности «школы» можно ознакомиться в многотомных трудах¹⁴⁸, не все из которых оказались мне доступны. Величайшей заслугой Шрамма явился принцип «международности». Он и его единомышленники сосредоточили свое внимание не только на проблемах исключительно знаков власти Herrschaftszeichen, их истории, их архетипах, художественном воплощении, идейном смысле, но и на развитии церемоний, ритуалов, в которых были задействованы инсигнии, особенно коронаций, в различных государствах Средневековья.

В процессе изучения знаков власти Шрамм значительно расширил первоначальный замысел: кроме реально сохранившихся знаков власти (это короны, скипетры, державы, предметы одежды, хранящиеся в музеях, государственных сокровищницах), их художественных изображений, описаний он включил в понятие Herrschaftszeichen другие группы знаков. На первое место он поставил жесты, которыми приветствовали подданные правителя (и правитель - их). Вторая группа - это предметы, которые могли представлять власть. Здесь автор упоминает знамена, монеты, печати, гербы правителя и государства. Следующая группа - изображения правителя (и его семьи). Затем идут титулы и ритуалы. На последнее место Шрамм поставил символы (знаки власти) с пометой, что они занимают центральное место в средневековой символике власти. Далее автор отождествил понятие Herrschaftszeichen с понятием Insignien, что отразилось в новейших дефинициях данных обозначений¹⁴⁹.
Шрамм ввел также другое очень важное понятие - репрезентация (Staatsprasentation), которая была обусловлена символами власти, представлявшими в знаковой форме эту власть и государство на разных этапах их деятельности и поведенческой модели¹⁵⁰.
Публикация работ П.Э. Шрамма явилась образцом для подражаний в разных странах и послужила толчком к разработке вышеозначенной тематики в тех странах Европы, где ощущалось историографическое невнимание к ней.

Однако даже там, где традиционно изучение символики, гербов и печатей, коронаций и прочих ритуалов казалось вполне стабильным, наступил своеобразный поворот «от статистики к динамике» в изучении знаков власти, введение последних в контекст не только истории, но и политики, т. е. произошло изменение направления в их осмыслении, чему в немалой степени способствовало введение в научный оборот не только новых источников, но и их новая (комплексная) источниковедческая интерпретация. Это можно сказать, например, о Польше¹⁵¹, Венгрии¹⁵².

Несмотря на огромный охват материала, опубликованного Шраммом, властная символика отдельных европейских регионов осталась вне его анализа. Причем он сам отмечал, что особого внимания заслуживает разработка проблемы, связанной с символикой власти у народов Южной, Юго-Восточной и Восточной Европы¹⁵³.

Наряду с добавлением материала, относящегося к Чехии, Польше, Венгрии, Шрамм буквально несколько страниц посвящает истории знаков власти России¹⁵⁴. Русская библиография у Шрамма очень незначительна. Из инсигний он называет «Корону Мономаха» (шапку Мономаха), причем считает, что это некий «парадный шлем» арабской работы с собольей опушкой, названный так по имени «великого киевского князя Владимира Мономаха», прибывший в Россию как подарок. Кроме «шлема» ко времени Ивана Калиты Шрамм отнес также «наплечные украшения в виде медальонов с эмалями - бармы». В целом же Шрамм ссылается на работы М.Хеллманна, посвященные русской средневековой тематике¹⁵⁵. Гораздо большее внимание Шрамм уделил такому знаку власти русских правителей, как двуглавый орел¹⁵⁶. Опять-таки ссылаясь на труды немецких исследователей (Хеллманна, Корна и др.), он категорически отвергает факт какого-либо заимствования русским государем (Иваном III) титула и герба в Византии.

С большей вероятностью, как он пишет, можно «предположить, что установленные лишь в 1488 г. отношения с западным императором повлекли за собой тот факт, что двуглавый орел был перенят для русской печати; образцу печатей Габсбургов также соответствует печать Ивана IV, по соответствию расположенных вокруг центрального изображения гербов». Шрамм делает вывод на основании этих фактов, что «русские великие князья следовали не византийскому образцу, как предполагалось до сих пор и часто (в том числе и мною) повторялось, но (в той мере, как делались заимствования в чужих краях) - западноевропейскому. При этом их (заимствования) определяло желание занять положение, равное по значению императору»¹⁵⁷.

Наибольшее внимание Шрамм уделяет державе - «яблоку государственному», одной из инсигний. Держава не всегда являлась коронационным предметом в отличие от короны, скипетра (ее отсутствие отмечается во Франции, при коронации в Болгарии и т. д.).
Шрамму известны три державы русских царей - Михаила Федоровича 1627 г., Алексея Михайловича 1661 г. и держава, изготовленная при Петре I Алексеевиче. По крайней мере, первая держава была сделана немецкими ювелирами, ибо, как считает Шрамм, она была украшена подобно императорской державе (императора Священной Римской империи) 1570-1590 гг.¹⁵⁸, в частности, среди изображений на ней существовала сцена помазания Давида.

Шрамм внес некоторые исправления в свой текст, касающийся российских держав (XVI-XVII вв.), под влиянием замечаний, сделанных ему А. Грабаром¹⁵⁹. В рецензии на книгу П.Э. Шрамма, посвященной одному из знаков власти средневекового правителя, державе или державному яблоку, Грабар прослеживает использование шара с крестом римскими императорами, затем - византийскими, а от них как знак господства эта инсигния перешла к германским императорам и при Оттоне III олицетворяла символический земной шар, используясь в церемониях. Эту же роль исполняла держава, оказавшись в руках королей соседних стран (за исключением Франции, Шотландии и небольшого числа других стран) от Испании до Польши, которые, как предполагает автор, все подражали главе Священной Римской империи¹⁶⁰.

Обращаясь к вопросу воссоздания «в Москве» инсигний, Грабар утверждает, что поскольку императорские знаки власти начали формироваться здесь лишь в XVI в., т. е. спустя определенное время после падения Византии, «непосредственного и признанного образца власти» для русских правителей, формирование инсигний в XVI в. было достаточно неоднородным и их комплекс «включал и объединял древнерусские, византийские, восточные и латинские составные части»¹⁶¹. Под латинскими «составными частями» Грабар понимает заимствования некоторых знаков власти у германских императоров.
К ним принадлежит, в частности, держава, появление которой «в Москве» Шрамм относил первоначально к 1580 г. Замечания А. Грабара заставили Шрамма более тщательно проанализировать эту дату Он приводит данные из рецензии на его книгу директора нумизматического кабинета из Стокгольма Нильса Людвига Расмуссона, который, в свою очередь, ссылается на издание 1627 г., где помещены заметки датчанина Якоба Ульфельда о приеме при дворе Ивана IV в 1578 г., на котором он присутствовал. Ульфельд говорит о царе: заняв место на троне, он «взял в свою руку золотое яблоко величиной с детскую голову, которое со всех сторон было украшено драгоценными камнями... В стороне была помещена позолоченная подставка, которая была предназначена для того, чтобы вкладывать в нее яблоко; в нее он клал яблоко после того, как подолгу держал в правой руке и неоднократно поднимал вверх». Далее Шрамм предполагает, что поскольку нигде не сообщается о подобной подставке, ее можно считать «изобретением Ивана Грозного», тем более что Ульфельд упоминает о стоящей рядом с троном царя vasculum aureum, куда время от времени он помещал свою корону¹⁶². Как известно, держава использовалась в церемонии венчания на царство Бориса Годунова 1-го сентября 1598 г., патриарх Иов подал ее Борису со словами: «Яко убо сие яблоко приим в руце свои держаши, тако держи и вся царствия, данныя тебе от Бога, соблюла их от врагов внешних»¹⁶³.

О скипетре, который в значении обязательной регалии власти использовался при коронации государей во всей Европе, у Шрамма относительно России, по-видимому, не было достаточных данных. Однако известно, что в Пространной редакции чина венчания Ивана Грозного, относящейся к 1550-м гг., скипетр вместе с шапкой Мономаха и бармами был включен в состав предметов, обязательных при короновании¹⁶⁴. Известен также рассказ англичанина Горсея, присутствовавшего на коронации сына Ивана Грозного - Федора Ивановича: «На голове царя был драгоценный венец, а в правой руке царский жезл, сделанный из кости однорога, трех футов с половиною длиною, обсаженный дорогими каменьями, который был куплен прежним царем у аугсбургских купцов в 1581 г. за семь тысяч фунтов стерлингов»¹⁶⁵.
Эти данные дополняются сведениями о том, что скипетр и держава могли входить также в состав даров, привезенных в 1604 г. царю Борису Годунову Великим посольством императора Священной Римской империи Рудолвфа II. Возможно, они и использовались при венчании на царство первого Романова - царя Михаила Федоровича¹⁶⁶.

О мифическом происхождении русских инсигний повествует замечательный памятник прикладного искусства, созданный при Иване IV в 1551 г., - Царское место в Успенском соборе Московского Кремля, иначе Мономахов трон¹⁶⁷. Как отмечалось выше, многие исследователи в принципе не относили трон к инсигниям, однако он присутствовал на печатях и других воссозданиях изображений императоров, королей, иногда даже князей, которые со скипетром и державой, в короне восседали на троне, таким образом являясь вместе с сидящим на нем государем носителем властных знаков.



Проиллюстрированная в виде двенадцати барельефов на стенках трона история о дарах Мономаха делала трон важным пропагандистским средством в контексте художественных и литературных произведений середины XVI в., в которых «разрабатывалась новая концепция русской истории в ее неразрывной преемственной связи с историей древних царств»¹⁶⁸. «Выставленный на обозрение» соплеменников и иностранцев трон в надписях и изображениях отражал многие темы (священного венчания на царство, богоданности и наследственности власти русского государя и т.д.), однако лейтмотивом его создания является, как верно замечает И.М.Соколова, доказательство законности венчания на царство и легитимности царского титула Ивана IV. С полным правом Мономахов трон можно отнести к инсигниям XVI в.



Анализируя уникальное произведение искусства - Мономахов трон, И.М. Соколова ищет в нем аналогии и с троном византийских императоров, и с временными коронационными постройками в византийском храме св. Софии¹⁶⁹. Это вполне естественно при общей историографической традиции, подчеркивающей безусловное и безоговорочное влияние Византии на идейно-политическую и культурную жизнь Руси на протяжении столетий. В ареал абсолютных византийских влияний кроме Руси входили Болгария, Сербия, а также некоторые кавказские и балканские государства, атрибутика которых, как указывалось выше, оказалась практически вне поля исследований Шрамма.

Откликом на сетования по этому поводу знаменитого ученого явились несколько замечательных трудов, вышедших из-под пера его последователей. В первую очередь хотелось бы назвать работу Франка Кэмпфера «Портреты русских государей. От истоков до Петра Великого»¹⁷⁰, посвященную «политической иконографии в византийском культурном регионе». Этот большой, фундированный труд прекрасного специалиста по русской истории содержит огромное количество художественных изображений (фрески, монеты, миниатюры и т. д.) не только русских правителей, но и болгарских, сербских князей и королей, что дает возможность сопоставить и знаки власти этих трех государств. Однако огромный иллюстративный материал и некоторая «провизантийская заданность» увели автора от объективного анализа русских средневековых реалий (феодальный этикет, иерархия междукняжеских отношений, своеобразие вступления на престол русских правителей и проч.), которые нашли отражение, в частности, в миниатюрах (Радзивиловская летопись, Лицевой свод). Замечания в адрес маститого немецкого ученого неоднократно высказывал специалист по изучению древнерусского художественного наследия А.В.Чернецов, который опубликовал рецензию на книгу Ф. Кэмпфера¹⁷¹. Он отмечает, в частности, что византийская и древнерусская традиция изображений государя не были связаны устойчивой и непрерывной преемственностью, древнерусские художники не переносили на своих властителей хорошо им известные характерные черты облачения византийских василевсов, что даже в эпоху Ивана Грозного, «когда были мобилизованы все средства для возвеличивания самодержавной власти, на Руси не получила распространения популярная в Византии композиция - коронование императора Христом»¹⁷² и т. д.



Досконально изучив изобразительные варианты «даров» Мономаха по нескольким их сериям (Лицевой свод, Царское место, росписи Золотой палаты) в контексте подлинных регалий византийских императоров, А.В. Чернецов в статье, написанной совместно с В.В. Морозовым, утверждает, что факт значительного влияния Византии на русскую политическую идеологию и те внешние формы, в которых она воплощалась, не следует абсолютизировать. Ибо «конкретные черты власти московских государей, а вслед за ними придворный ритуал и державная символика во многом определились своеобразием исторической реальности и потребностями текущего политического момента»¹⁷³.

В работах последнего времени, впрочем, возникают вопросы о «неполной» византинизации даже по отношению к Болгарии, региону, где влияние византийской культуры никогда не ставилось под сомнение¹⁷⁴. В трудах болгарских историков подчеркивается идентичность византийских и болгарских властных символов¹⁷⁵, проводятся параллели в возведении на престол¹⁷⁶ и в титулатуре византийских и болгарских правителей. Тщательному анализу титулатуры, существующей в Первом и Втором болгарских царствах, посвящена монография известного болгарского ученого Георгия Бакалова¹⁷⁷. Отмечая, что титулатура является в принципе отражением определенной политической доктрины, автор, однако, допускает возможность использования правителем титула, не отражающего его реальное положение в государстве, содержащего политические устремления, территориальные претензии и т. д. Однако в Болгарии эта проблема вряд ли существовала, ибо основной постулат формулы власти, отраженный в титуле правителя, это его соответствие понятию «правитель-народ» (например: «царь всех болгар и греков»), почти буквально повторяющий титул византийского императора («василевс ромеев»), В этом состоит отличие болгарского титула от сербского, хорватского, валашского, в котором доминирует географический принцип в обозначении государственной территории, называются земли, которые, по мнению правителей этих стран, принадлежат им¹⁷⁸.
Титул императора, понимаемый в его конфессионально-политическом значении как принадлежность главе всех христиан, выражающий доктрину власти, мало изменился на протяжении столетий и отражал тот факт, что в течение десяти веков исторического развития Византия существовала единственно как империя. Более чем другие народы «византийского региона» болгары стремились во всем подражать Византии уже на ранних этапах своей государственности, хотя генезис болгарского государства принципиально отличался от истории возникновения византийского государства. Как считают исследователи, близость с Византией наиболее заметна в такой сфере жизни болгарского общества, как государственная идеология¹⁷⁹.

Среди многочисленных трудов болгарских и ученых других стран, написанных на указанную тему, а именно данная проблематика выводит на освещение становления и деятельности власти, включая ее атрибутику, наряду со скепсисом в отношении к империи средневековой Болгарии¹⁸⁰, обосновывается историческая подоплека принятия болгарскими правителями титула василевс. Расширение границ территорий, входивших в Болгарию с начала IX в., успешное военное противостояние Византии, утверждение престолонаследия за одной династией, преодоление внутриполитического сепаратизма и укрепление центральной власти - все эти обстоятельства постепенно превратили Болгарию «в значительную силу на европейском юго-востоке»¹⁸¹. Петер Шрайнер пишет, что «постоянное военное противостояние с Византией укрепляло положение хана (главы государства) и вовне позволяло ему выглядеть как правителю, который по компетенции власти был сравним с византийским императором»¹⁸². Болгарские ученые подчеркивают историзм подобного понимания власти болгарскими правителями - идентичность присущего им титула «великий хан (каган) императорскому титулу»¹⁸³. С принятием христианства Борисом-Михаилом в 865 г., который, по словам крупнейшего исследователя Ф.Дэльгера, с величайшей целеустремленностью включил свой народ в мировое христианское сообщество и тем самым в культурный мир средневековой Европы, была подг¹⁸⁶отовлена почва для деяний великого Симеона¹⁸⁴.



В результате его военных успехов в первых десятилетиях X в. болгарское государство господствовало на большей части Балканского полуострова. Это породило у Симеона амбиции и претензии на императорский титул. Причем, как считают некоторые исследователи и прежде всего Дэльгер, Симеон претендовал не только на титул василевса болгар («царя всех болгар»), но полагал, что для него подходит и титул «василевса ромеев». Вместе с претензией на титул византийского императора он стремился к притязаниям на мировое господство. («Если мы поставим вопрос, хотел ли Симеон создать национальное царство или он хотел занять место Македонской династии в Константинополе, то последнее априори весьма вероятно»)¹⁸⁵.

Если титул «царь болгар» не вызывал у Византии противодействия, то присоединение к нему «и греков», на что покушался Симеон, понималось как посягательство на узурпацию титула, который воспринимался византийцами как неприкосновенный символ власти всемирного императора. В нескольких письмах Симеону патриарх Николай Мистик предостерегал его от стремления претендовать на титул мирового императора в Константинополе, подчеркивая, что тот, кто силой пытается присвоить себе императорскую власть, не является после этого христианином.

События 913 г., по поводу которых идут споры в болгарской и иностранной литературе (выражаясь словами Г.Атанасова, это: был ли Симеон Великий коронован, некоронован (обманут) или символически коронован, подлинной короной или предметом «вместо короны»), нашли отражение в многочисленных работах¹⁸⁷. Г. Бакалов считает, что проблема получила разрешение в исследовании академика Ив. Снегарова, который признавал, что вероятным является коронация Симеона в 913 г. патриархом Николаем Мистиком. Однако спустя год византийское правительство объявило коронацию недействительной¹⁸⁸. Отказ Византии подтолкнул Симеона на новый шаг - к императорскому самопровозглашению. Следует отметить, что несмотря на неоднократный отказ Византии признать за Симеоном титул императора и прежде всего - императора ромеев в староболгарских письменных памятниках Χ-ΧΙ вв. использовалось слово цесарь в значении василевс - император с производными - «царский», «царица», «царство». Причем, как замечает Г. Бакалов, с уверенностью можно утверждать, что слово цесарь имеет народное происхождение, откуда оно перешло и в книжный язык¹⁸⁹.

Принципы византийского самодержавства, которым следовал Симеон, требовали создания патриархии, глава которой единственно мог освятить самодержавную власть государя - сделать его царем. Собор в Преславе в 918 г. впервые в государственной практике возвел болгарского правителя в высшее достоинство. Царская коронация Симеона для страны была вполне легитимна. Благодаря освящению титула Симеона: «цьсарь въсьмъ блъгаромъ и гръком» высшей духовной инстанцией он сравнялся по значению с византийским «василеус и автократор Ромайон»¹⁹⁰.

Наследник Симеона Петр получил признание Византии как василевс, однако без указания в титуле, что он является «василевсом римлян».
В некоторых работах отмечается, что в Первом Болгарском царстве византийские титулы в придворном церемониале были почти не переняты. В большинстве случаев для обозначения должностей использовались протоболгарские названия. Считается, что нет сведений и о символике власти, о знаках, которые ей соответствовали¹⁹¹.
Между тем дошедшие до нашего времени и изученные болгарскими нумизматами металлические печати первых болгарских царей свидетельствуют, что, например, Симеон титулован так же, как византийский император¹⁹². Металлические печати первых болгарских царей Бориса-Михаила, Симеона, Петра свидетельствуют об использовании ими символов власти - короны (стеммы), державы, скипетра, а также одежд, подобных византийским¹⁹³. В «Шестодневе» Иоанна Экзарха Симеон представлен как самодержец, который в своем дворце восседает на троне в шитом золотом, унизанном жемчугом по плечам хитоне, с золотым ожерельем на шее, перепоясан пурпурным поясом, украшенным бисером, с золотым мечом¹⁹⁴.
«Единоверцы и крестники» Византийской империи (болгары) могли, по-видимому, пользоваться атрибутами, характеризующими их царское достоинство, заимствованными у Византии. И это вопреки традиционным критериям и нормам, освященным церковью на протяжении веков. Как пишет Г.Г.Литаврин, «символика, инсигнии, регалии и ритуал репрезентации являлись одним из наиболее консервативных проявлений политического бытия империи»¹⁹⁵. Этот же момент в политике Византии подчеркивал и Ф.Дэльгер, замечая, что византийцы ревниво охраняли символы единства и единственности византийской мировой императорской власти вплоть до XIII в. и «в императорской привилегии одежд, знаков отличия и титула защищали наивысшие политические притязания»¹⁹⁶.

Квинтэссенцией охранения и сохранения византийской императорской символики являются наставления императора Константина VII Багрянородного сыну, запрещающие передавать какие-либо атрибуты императорской власти соседям - хазарам, туркам, росам либо «иным народам из северных и скифских», которые частенько «требуют послать им что-нибудь из царских одеяний или венцов, или из мантий». Эти просьбы, как считает император X в., необходимо пресекать «правдоподобными и разумными речами, мудрыми оправданиями»¹⁹⁷.

Насколько эти рекомендации могли быть отнесены к болгарам (Г.Г. Литаврин считает, что «скифскими» народами византийские авторы в X в. называли болгар, русских, венгров)? Возможно, постоянное военное соперничество в это время с болгарами и частые военные успехи последних служили стойким раздражителем и в дипломатических делах. Во всяком случае известен факт явно издевательского отношения Византии к наследнику болгарского царя Петра Борису II (970-971). Византийский император Иоанн Цимисхий (969-976) в 971 г. штурмом взял Великий Преслав и пленил болгарского царя Бориса вместе с семьей, отведя его в Константинополь. Причем сам византийский император ехал на белом коне вслед за золотой колесницей, на которой везли захваченную в Преславе икону, а болгарский царь в полном царском облачении следовал за конным императором пешком. На глазах многочисленной толпы Борис II был развенчан - у него были отняты знаки царского достоинства: «золотая корона, багреница и красные сапоги»¹⁹⁸. Униженный болгарский царь получил придворный титул «магистр» и несколько лет скромно жил в Константинополе. Высокий царский титул для Болгарии, однако, сохранили на какое-то время его потомки¹⁹⁹ до периода «насильственной византинизации» (1018-1186), периода, когда государственная власть в Болгарии обретала различные формы легитимации²⁰⁰. Однако образ собственного царя не покидал болгар никогда, «оставаясь святым достижением их национальной истории. Когда в 1185 г. они поднялись против Византии, то провозгласили своих вождей Петра и Асеня василевсами, и те надели на себя святые символы императорского достоинства»²⁰¹. Хотя, как пишет Дэльгер, царство Асеней было национальным государством, однако прослеживается стремление царей нового Болгарского государства занять Константинопольский престол, применяя военную силу, как в свое время это делал Симеон. Причем имперские идеи выражаются не только в соответствующем титуле - стремлении использовать титул василевс (иногда - «болгар», претенциозно - «и греков») такими царями, как Симеон, Иван Асень И, попытках подчинения Константинополя, но и в «духовной составляющей». Великий Симеон опирался на идею богоизбранности своей страны, которую он представлял как наследницу древних цивилизаций. В период его блистательного правления Болгария претендовала не только на роль наследницы Византии, но и наследницы Иудеи, а столица - Великий Преслав - на роль павшего Иерусалима²⁰².
Правители Второго Болгарского царства, превратив новую столицу Тырново в крупный хозяйственный, политический и религиозный центр, предрекали ему роль центра средоточия восточно-православного мира среди независимых христианских государств, когда Константинополь пал под натиском крестоносцев (латинян). Как пишет Г. Бакалов, «болгарская столица становится «промежуточным этапом» на пути окончательной консолидации «Третьего Рима»... Собирание мощей почитаемых святых, возвеличение в официальной литературе как «первенствующего», «царственного» и «богохранимого» города, расцвет церковных книг и книжного дела... - все это содействовало его (Тырнова) выдвижению как нового «Третьего Рима»²⁰³.

Болгарское царство находится в перечне избранных царств в западной пророческой литературе, где Болгария включена в ряд сменяющих друг друга царств, начинающийся с Рима²⁰⁴, папа Иннокентий III называл царя Калояна королем, прислав ему инсигнии верховной власти: королевский скипетр и королевскую корону, но генуэзцы, венецианцы и даже иногда венгры признавали императорский титул болгарского царя²⁰⁵. Сам же болгарский царь Иван Асень II особенно после славной победы над византийцами при Клокотнице считал себя истинным «самодержцем», при подписании грамот используя титул «цар българомъ и грькомъ»²⁰⁶.

Внешнеполитические успехи подняли престиж царской власти Асеней, которая все более заимствовала внешние атрибуты у византийских василевсов. Властный болгарский институт приобрел черты и формы, ранее составляющие исключительное право пользования ими византийскими самодержцами. К ним относится титулатурная формула, оформление царских грамот, царские инсигнии, облачение, изображение на монетах и печатях и т. д. Иван Асень II по образцу византийских императоров издал свои привилегии в форме Chrysobullos Logos (грамота с золотой печатью)²⁰⁷, некоторые болгарские цари в XIII-XIV вв. носили титул «багрянородный», т. е. рожденный от царей - «рожден в пурпуре», символе царской власти²⁰⁸, титулы и должности при болгарском царском дворе были точной копией византийских: логофет, стратор, деспот, севастократор, протосеваст²⁰⁹ и т. д. При таких обстоятельствах нет ничего удивительного, что внешний вид болгарских царей соответствовал византийскому образцу. Об этом свидетельствуют изображения правителей на монетах, печатях, фресках и миниатюрах²¹⁰.

П. Шрайнер, а также ряд цитированных выше исследователей (Г. Бакалов, И. Гошев, Г. Атанасов, Ф. Дэльгер) сходятся во мнении, что царские одежды и знаки высшего достоинства царей Второго Болгарского царства соответствуют модели византийских императорских инсигний. Это - золотая корона (болгарские цари, как сообщает Г. Бакалов, имели несколько видов корон - полусферическая, зубчатая, которая была широко распространена в Западной Европе, корона-шлем и др.), лор из плотной ткани, перекрещивающийся на шее иТруди, расшитый бисером (в XIV в. перекрещивающийся лор исчезает, а вместо него появляется широкий украшенный бисером пояс, конец которого перекинут через левую руку императора), красная обувь, пурпурная мантия, скипетр с крестом в правой руке²¹¹. Хотя в целом царская символика Болгарии и Византии может показаться абсолютно идентичной²¹², современные исследователи отмечают существенные несовпадения, ощутимые при детальном изучении печатей и монет. П. Шрайнер отмечает, что исключительно существенным фактором, повлиявшим на самоощущение болгар, явилось латинское завоевание Константинополя в 1204 г., после чего на пятьдесят лет границы Болгарии и Византии отдалились друг от друга. Однако более важным явилось уменьшение влияния Византии на внутренние государственные процессы Болгарии, что выразилось в самостоятельной монетной чеканке, причем многие монетные изображения исключительно самостоятельны, в корне отличаются от византийских²¹³, в частности, с началом выпуска монет при Иване Асене II монограмма принадлежит к главным их характеристикам, а с 60-х гг. XIV в. часто она заменяет образ Христа. Имеют отличия от византийских болгарские царские печати как в легендах, так и в иконографических типах: например, на печати Ивана Асеня II на оборотной стороне изображен сидящий святой Дмитрий в воинской одежде и держащий на коленях меч. На некоторых печатях болгарских царей изображен стоящий Архангел Михаил. Исследователи болгарских сфрагистических памятников отмечают: средневековая болгарская сфрагистика выходит за рамки византийских типов, проявляя самостоятельность и оригинальную самобытность²¹⁴.



Заслуживает внимания факт своеобразного «подражания» Византии, когда император Михаил VIII Палеолог, взяв Константинополь в 1261 г. и восстановив таким образом Византийскую империю, отчеканил монету, на которой был помещен Константинополь, окруженный кольцом стен. В первой половине XIV в. Иван Александр выпустил монеты с аналогичным сюжетом: город изображен не обнесенным стенами, но в виде ворот с многоэтажным сооружением и монограммой «Тырново». Эта некая конкуренция Константинополю была вполне обоснована. Символ Византии (значительно ослабленной) был подхвачен Болгарией, укрепившей свои позиции как внутри страны, так и за ее пределами, установившей хорошие отношения с сильной в то время Сербией. Царь Иван Александр, меценат, поощрявший процветание книжности и искусства, стремился воплотить идею «Третьего Рима», превратив в «Новый Царьград» столицу Болгарии Тырново, надеясь объединить таким образом православные народы, которые имели в качестве «официального и богослужебного языка славянский»²¹⁵.




Анализ атрибутов власти болгарских правителей показывает безусловное воздействие византийской государственной традиции как на болгарскую концепцию власти, так и на титулатуру и инсигнии болгарских правителей. Подражание сильнее всего проявлялось там, где дольше всего могла действовать вековая традиция: в культе правителя. Однако, как считает П. Шрайнер, рядом с проблемами «византинизации», приверженности притягательной имперской идее, находятся проблемы «не-византинизации», отражающиеся в специфических компонентах других знаков власти, в частности, в легендах и изображениях монет и печатей²¹⁶.

Болгария из всех балканских стран более всего «переняла» у Византии государственную символику, сделав это «системно». В определенной степени это сделала и Сербия, а также Румыния²¹⁷.

Древней Руси в очерке о влиянии византийских инсигний на славянский мир отведено незначительное место. Так же, как когда-то отмечал Шрамм, современные западноевропейские исследователи мало знают об атрибутах власти русских государей (пожалуй, за исключением Шапки Мономаха), возможно, из-за незнания русского языка.

Относительно влияния или какого-либо заимствованиях атрибутов власти у Византии в известном словаре (Reallexikon zur byzantinischen Kunst) сообщается, что киевские великие князья и удельные князья Руси «в общем не переняли византийское императорское облачение». Приводятся лишь два примера византийского влияния на княжескую одежду русских князей из так называемого Кодекса Гертруды (XI в.). Миниатюры, изображающие владимиро-волынского князя Ярополка (Петра) и его супругу Ирину, которых подводят для коронации к Христу апостол Петр и св. Ирина, выполнены «наполовину в немецком, наполовину в византийском стиле»: князь изображен в роскошной хламиде и диветисии, княгиня - в роскошной мантии. Однако короны с дугами носят, скорее, немецкий характер, да и сам сюжет коронования, как считают авторы, не является в данном варианте византийским, поэтому «на русской почве» он выглядит случайным. Авторы заключают, что немногочисленные и искаженные примеры передачи в русских фресках и миниатюрах византийского императорского облачения показывают, что оно не было перенято в России. «И развитие теории о Третьем Риме не приводит к принятию императорского облачения Палеологов, несмотря на то что был перенят их герб - двуглавый орел»²¹⁸.



Еще один крупный европейский словарь (Lexikon des Mittelalters) в разделе «Церемонии» описывает «интронизацию» русских правителей согласно отечественной российской историографической традиции²¹⁹. Имеется сообщение от конца XI в., что претендент на киевский престол встречен был у ворот города епископом со святым крестом, «по обычаю» отведен в церковь, потом в великокняжеский дом, приняв «престол отца и деда своего с миром»²²⁰.
Замечательный знаток русского и византийского искусства И.П. Кондаков в одной из своих работ замечал: «...Обзор сведений о том, как князья возводились на княжение, показывает с достаточной убедительностью, что особо вручаемых знаков власти при возведении на великокняжеский престол или вовсе не было, и церемония ограничивалась церковною службою, благословением, многолетием, посажением на стол в церкви и всенародным объявлением, или же эти знаки придумывались на каждый раз, смотря по тому, что было под рукой, какой, например, даже византийский сан уже имел великий князь, хотя последний случай был, по-видимому, в эпоху уделов крайней редкостью»²²¹. Далее автор подчеркивает, что все свидетельства о царском венчании Владимира Мономаха относятся к XVI в. и «признаны ныне историческою критикою неправдоподобными... Напротив того, занесенная в письменность того же времени легенда о венчании Владимира Святого признается ныне преданием, уцелевшим, быть может от исторического факта, который остался неотмеченным».
В целом же за неимением сведений в источниках о подробных церемониальных действиях, характеризующих вступление на престол русских князей, большинство исследователей сходятся во мнении, что ни коронование, ни помазание на царство не являлись составной частью этого церемониала²²³. Кэмпфер замечает: «русское изображение властителя характеризуется отсутствием изображений коронации и инвеституры, которые довольно часты в других регионах византийского культурного круга»²²⁴ (см. выше).
Если в русских землях совершался церемониал возведения на престол с коронацией, то наличие короны и возлагающего ее высшего духовного лица (епископа) также известно, о чем сообщает Галицко-Волынская летопись²²⁵.

Кондаков, пожалуй, более других отечественных историков изучавший церемониал интронизации в Византии и на Руси, писал, что «для русского великого князя церемониальным облачением в X столетии могли быть мантия и клобук»²²⁶. Далее он заключал, что клобуку соответствует византийское понятие скиадия, головного убора одного из чинов византийского императорского двора. Принципиально отличается подход в оценке клобука у П. Савваитова. По его мнению, термин клобук скорее тюркский, а сам клобук - колпак с меховым околышем - это древнейший вид шапок у русских, у князей известен с XI в.²²⁷ Кэмпфер полагает, что киевские великие князья, а позднее владимиро-суздальские в виду отсутствия короны использовали как знак власти княжеские шапки²²⁸. В связи с этим любопытным представляется изображение опольского князя Владислава Опольчика (?-1401), правителя Червоной Руси (1372-1378 и 1386-1387), который изображен на своей печати сидящим на троне, но не в короне, а в русской(!) княжеской шапке на голове²²⁹.



Как было показано выше, короне отдается преимущество как главной инсигнии"В государствах с королевским, императорским правлением, коронация - это, как правило, легитимация правления. Однако были и исключения. Голову князей, если они были не коронованы, украшала княжеская митра, например, в Польше. Как считает польский исследователь 3. Пех, в средневековой Польше, а также и Литве, вплоть до XVI в. князья использовали головной убор - княжескую митру, причем, по мнению автора, - исключительно некоронованные правители.
Наиболее важным знаком власти в Древней Руси Кэмпфер считает трон²³⁰. Действительно, главный знак господства в Древней Руси - трон - «стол», «престол». Формула, столь типичная для самого раннего текста «Повести временных лет» - «сел», «посадил» (на княжение), уже предполагает некоторое овеществленное сидение («стол» - лавка, по И.И.Срезневскому), которое очень скоро проявляется в летописях как «стол» - символ верховной власти - престол - «Ярославъ же седе Кыеве на столе отьни и дедни»²³¹. «Стол» и «княжение» идентифицируются. Сидеть на столе мог только князь: «на столе посадити» означало «дать власть», что, в частности, формулирует «Изборник Святослава» 1073 г.²³² Первые русские монеты, дошедший до нас вещественный атрибут власти первых русских князей, декларируют власть князя формулой: «Владимир на столе». Они же демонстрируют и форму этого «стола»: скамья без высокой спинки на сребрениках IV типа князей Владимира Святославича, Святополка Владимировича, престол с высокой спинкой на сребрениках III типа Владимира Святославича²³³. Миниатюры лицевых рукописей XIV-XV вв. (прежде всего Сильвестровский сборник XIV в., Радзивиловская летопись XV в.) дают образцы довольно разнообразных в художественном выражении «столов» со спинкой и без нее²³⁴.



Кроме трона, княжеской шапки, к инсигниям древнерусских князей можно отнести также длинный плащ. Как пишет Н.П. Кондаков, «²³⁸подобно византийским мантиям и хламидам корзно было первоначально общеевропейским верхним плащом, но стало великокняжескою инсигниею, вероятно, уже в X столетии. Равно и шапка, или клобук, надетый на великого князя, посаженного на престоле, являлся также княжескою священною утварью, подобно его мантии или мятлю»²³⁵. Кондаков, следовательно, называет мантию или плащ типа мантии корзно. Однако у Савваитова приведены сведения о названии княжеского плаща также коцем (кочем)²³⁶.

Можно привести в доказательство последнего факта один из эпизодов «Сказания о благоверном князе Михаиле Черниговском и боярине его Федоре», созданного в XIII в. В наиболее ранних дошедших до нас списках XIV-XV вв., рассказывается о княжеском жесте, который сделал князь Михаил в ответ на уговоры приближенных покориться татарскому хану: «Тогда Михаил сойма коцъ свой, и верже к ним гля, приимите славоу света сего, ея же вы хощете»²³⁷. Савваитов приводит пример упоминания корзна уже в XII в.

В источниках сообщаются сведения о княжеской одежде и обуви (сапоги) - в них изображаются князья на фресках и миниатюрах. Однако четко отделить княжеское одеяние от одежд других богатых и знатных людей вряд ли возможно, ибо не только князья в Древней Руси носили
золотые гривны, «багъру», «очерьвлену и багряну оденью» - красную одежду и обувь. Запрета на пурпур и красную обувь, что принадлежали в Византии исключительно императорам, на Руси не существовало.



Княжеским знакам власти Древней Руси посвящен ряд работ. Властные символы вполне укладываются в схему подобных знаков соседних с нею государств, где существовало княжеское правление, хотя, несомненно, их комплекс имеет специфику, обусловленную отчасти недостаточной полнотой источников, отчасти недостаточностью представлений о власти, а следовательно, и о ее символах²³⁹.

Специфика древнерусской государственности нашла отражение в особой символике первых монет (право чеканки монеты со времен Рима - наивысшая прерогатива верховной власти, и выбор изображений на ней - также ее привилегия) и печатей. Речь идет об изображении на первых русских монетах - златниках и сребрениках (конец X - начало XI в.) - фигуры трезубца, получившей в литературе название «знака Рюриковичей», «герба Рюриковичей»²⁴⁰. Златники являются подражанием одновременным византийским монетам (номисмам Василия II и Константина VIII) с изображением правителя и Иисуса Христа. У левого плеча правителя расположен знак (трезубец), который в последующих (вслед за первым типом) выпусках серебряных монет заменил образ Христа. Ранний чекан некоторых народов дает совмещение вполне цивилизованного изображения с предметом древних верований (на англо-саксонских монетах, например, - изображение змеи или дракона, олицетворяющего чудовищное божество Вотана (Вотан - Один))²⁴¹.

Знак, помещенный вместо Иисуса Христа на важнейший властный атрибут, вряд ли можно увязать исключительно с княжеским хозяйством (знак собственности), чем он мог впоследствии оказаться. Думается, что помещение на древнерусских монетах, на этом главном показателе престижности власти, древних символов - является напоминанием о более ранних представлениях о ней.
Есть предположение, что в качестве знака Рюриковичей были приняты языческие и культовые символы, магическая природа которых несомненна.
Раскрыть семантику «загадочного» знака помогли работы ученых Болгарии, где существовали двузубцы и трезубцы даже после принятия этой страной христианства, а также исследования археолога В.Е.Флеровой, посвященные аналогичным хазарским знакам, отражающим систему верований хазар. В них можно выделить не столько тюркские, сколько иранские традиции сакральной образности (трезубец помещается на печатях как храмовый знак, трилистник изображен на печати одного из магов), транслировавшиеся в славянские общности через хазарское посредничество. Скорее всего, это сакральный магический символ, реликт языческих верований, соответствовавший архаическим представлениям о трехчастности миропорядка: правитель мыслится как воплощение трех богов - небесного, земного и подземной сферы. Наверное, корни этого феномена кроются в самой глубокой древности, уходя в эпоху, когда южнорусские степи служили одной из областей обитания носителей индоевропейской культуры²⁴². Позднее данный факт обусловил преобладание иранизмов в образах мышления хазар. В VIII—IX вв. Хазарскому каганату, почти равному по силе и могуществу Византийской империи и Арабскому халифату, принадлежало ведущее место в истории южных земель Восточной Европы, и именно Хазария была первым государством, с которым вступила в контакт Русь на начальных этапах своей осударственности²⁴³. О взаимоотношении салтово-маяцкой хазарской культуры и славянской волынцевской культуры в Днепровско-Донском междуречье свидетельствуют археологические находки. Знаки-тамги на керамике и других предметах, обнаруженные в Киеве и Саркеле, исключительно схожи.
Этнокультурные контакты между славянами Левобережья и Правобережья Днепра (Киев) и жителями Хазарии могут являться причиной некоторых чисто внешних, в том числе графических, заимствований, однако вряд ли к таковым относится принятие славянскими правителями титула «каган». Этим титулом русский правитель обозначался в западноевропейских и восточных источниках ΙΧ-Χ вв.²⁴⁴ Считается, что принятие титула «каган» произошло в 20-30-е гг. IX в. «В это время хакан хазар был реальным властителем, которого считали царем»²⁴⁵. Известно, что в середине IX в. Русь представляла значительную силу, и принятие самого известного в регионе титула ее правителем вводило Русь (политическое объединение во главе с Киевом) в международную общественную жизнь. Поэтому в принятии правителями русов этого восточного титула следует видеть не столько следствие культурного и политического общения с хазарами, сколько своеобразную самоидентификацию, обусловленную прежде всего внешнеполитическими обстоятельствами²⁴⁶.

Как показано выше, болгарский хан в IX в. вовне выглядел как правитель, который по компетенции власти был сравним с византийским императором. Болгарские правители и понимали свой титул «великий хан» (каган) как императорский, силой оружия доказывая равенство с Византией.
В староболгарских источниках Χ-ΧΙ вв. правителя болгар («великого хана») называли «цесарь» в значении василевс - император с производными «царский», «царство», идентифицируя, таким образом, понятия и термины «каган» и «царь».
Первый русский митрополит, церковно-политический деятель XI в. Иларион, в «Слове о законе и благодати» воздает хвалу «каганоу нашемоу влодимероу. От него же крщени быхомъ»²⁴⁷. Вряд ли именование Владимира Святославича «каганом нашим» (в «Слове о законе и благодати» - несколько раз) можно охарактеризовать только как риторический прием. Ведь позднее, когда Ярослав Мудрый (предположительно между 1037 и 1050 гг.), собрав епископов в Софии Киевской, возвел Илариона на метрополичий стол, Иларион сделал особую запись²⁴⁸ («Быша же си в лето 6559 владычествующу благоверьному кагану Ярославу сну Владимирю»), где «каган Ярослав» звучит как констатация. Иларион, судя по тексту «Слова», вполне естественно совмещает христианские и языческие имена Владимира (Василий) и Ярослава (Георгий), называя их все-таки каганами.

Во вполне «прозаичной» надписи на стене Софии Киевской - «Спаси, Господи, кагана нашего» - подобным образом назван сын Ярослава Владимировича Святослав Ярославич, правивший в Киеве в 1073-1076 гг. Рядом - рисунок трезубца²⁴⁹. Думается, что надпись на стене того же Софийского храма: «В лето 6562 (1054 г.) месяца феврари 20 усъпене (кончина) царя нашего...», которую связывают с Ярославом Мудрым, свидетельствует, что «каганство» последнего позволяет называть его «царем».
Следует отметить синхронное существование властного символа «тризуба» и титула «каган». Почти одновременно с ним исчезают и «знаки Рюриковичей»: в середине XII или начале XIII вв.²⁵⁰

Летописи и другие древнерусские источники именовали русского правителя «единодержцем земли своей», «самовластием Русской земли». «Единодержец» и «самовластец», т. е. монократор и автократор, ассоциировались в Византии, Болгарии, Сербии с императорским титулом²⁵¹, что позволяло некоторым исследователям (отечественным и зарубежным) считать правителя Руси в XI в. императором, а Русское государство - империей («империей Рюриковичей»)²⁵².
Термин «царь» (и производные - «царство», «царский», «царствовати» и т.д.) в русских письменных источниках до XVI в., когда титул царь официально принял в 1547 г. Иван Васильевич (Грозный), встречается многократно. Его применение на протяжении столетий исследовали зарубежные ученые В. Водов и А. Поппе. Данной проблеме посвятили статьи и отечественные исследователи - Я.Н.Щапов, А.А.Горский. Проф. Водов считает, что отдельные появления титула «цесарь» (царь), если даже допускаются некоторые выводы о понимании сущности княжеской власти в придворной и церковной среде, однако в Древней Руси царь (император) никогда не стал бы титулом, связанным с институтом власти, пока этот титул не принял Иван IV²⁵³. Подобное же заключение делает А. Поппе: «Пусть даже у Киевской Руси устанавливаются некоторые характерные черты империи, в целом это понятие плохо подходит к русской истории»²⁵⁴. Я.Н. Щапов на основе различных источников проследил варианты использования термина «царь» и производных от него²⁵⁵. Он отмечает, что применение царской титулатуры в Древней Руси не ограничивается только киевским столом и великим княжением, а с XIV в. «быть царем в своей земле» становится формулой чуть ли не для любого главы княжества. Кроме того, с этого времени все более подчеркивается принадлежность царской титулатуры предкам - князьям Киевской Руси. В XV в. наблюдаются попытки, в частности, у московских великих князей сопоставить русский царский титул с подобным титулом ордынского владыки²⁵⁶.
К сожалению, в реальном воплощении «царский титул» не нашел применения в «империи Рюриковичей», т.е. он отсутствует в легендах монет и печатей, до определенного времени термин «князь» и «великий князь» фигурируют в дипломатической переписке. На Руси отсутствует характерная для ее соседей Majestatssiegel с сидящим на троне королем или императором с инсигниями в руках.




Тем не менее все чаще в русских источниках после Куликовской битвы к определению «великий князь» добавляется - «царь», «всея Руси царь», «осподарь всей земли Русьской» и т. д. Этот факт фиксирует, в частности, «Слово о житии Дмитрия Ивановича Донского», созданного через несколько лет после кончины великого князя²⁵⁷. Сына Дмитрия Ивановича Василия Дмитриевича зарубежные корреспонденты называли «кайзер» (император)²⁵⁸. Есть сведения, что сам Дмитрий, его отец Иван Иванович и дядя Симеон Гордый именовались в письмах византийского императора и патриарха как «Мегас реке пасэс Росиас» - «Великий король всей России»²⁵⁹.
Самостоятельность Василия I как «самодержца всея Руси» проявилась в «некорректном» отношении к византийскому императору, имя которого по распоряжению великого князя приказали не поминать в молитвах, что вызвало неудовольствие константинопольского патриарха. В отает на его письмо Василий Дмитриевич как будто бы ответил, что «у нас есть церковь, но не император»²⁶⁰. Однако вскоре взаимоотношения с византийским правящим домом наладились, в 1411 г. состоялась помолвка, а в 1414 г. свадьба дочери Василия Дмитриевича Анны с Иоанном VIII Палеологом, сыном императора Мануила II Палеолога. Предполагается, что по этому поводу было изготовлено роскошное одеяние «большой саккос Фотия»²⁶¹. Он знаменит не только тем, что представляет собой выдающееся произведение искусства, но и тем, что является отражением некоей иконографической программы, подчеркивающей своеобразное «равенство по рангу» византийского императора (будущего) и русского правителя, ибо несет изображения стоящих рядом двух пар: Иоанна VIII и Анны - Василия Дмитриевича и его супруги Софьи Витовтовны. Разница в одеяниях не может затмить наличие корон на головах Василия I и Софьи, скипетра в руках Василия Дмитриевича.



На протяжении XV в. в титулатуре великих московских князей усиливается «имперскость»: Иван III называл себя царем в грамотах, посылаемых в некоторые государства (например, в балтийские города и государства), но, отправляя грамоты в такие государства, как Польша, Литва, императору Священной Римской империи Максимилиану, крымскому хану, герцогам мекленбургскому и саксонскому, он именовал себя великим князем. В ответ они таким же образом титуловали его²⁶². Однако от ряда государей он получал договорные грамоты, в которых его называли keyser, т. е. император²⁶³. В конце концов, и император Священной Римской империи назвал Ивана III, а затем Василия III царями (в грамоте 1514 г. Максимилиан назвал Василия III цезарем). Особенно упорно Иван III добивался признания его нового титула литовским князем, обосновав это тем, что «вся Русская земля, Божьей волею, из старины, от наших прародителей, наша отчина». В результате подобных заявлений русского великого князя по Европе стали распространяться слухи, что Иван III просил у папы королевский или императорский титул, отправив к нему специальных послов. Особенно беспокоилась по этому поводу Польша. Этот слух, по-видимому, не подтвердился. Реальными являются заявления послов, отправляемых Иваном III в соседние страны, которым московский великий князь давал наказы говорить о себе следующее: «...мы Божиею милостию государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы, а просим Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детем и до века в том быти, как есмя ныне Государи на своей земле, а постановления, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим»²⁶⁴.

Нельзя не согласиться с выдающимся знатоком источников и лучшим специалистом по эпохе Ивана III Ю.Г. Алексеевым, который дает следующую оценку вышеприведенным словам: «Так в терминах средневекового миропонимания была впервые сформулирована доктрина полной суверенности Русского государства и исторической преемственности его традиций. Это имело и практическое, и теоретическое принципиальное значение. Русское государство, выходя на широкую международную арену, подчеркивало свою полную независимость и равноправие с Империей»²⁶⁵.

Действительно, в 1489 г. Иван III отказался от предложения императора Фридриха III, обещавшего через своего представителя королевскую корону. Русские послы постоянно должны были подчеркивать «самодержавство», силу, своего рода идентичность русского великого князя императору Священной Римской империи, говоря: «И цесарь и сын его Максимиан государи великие, а наш государь великий ж государь»²⁶⁶. Однако, как пишет доктор исторических наук Ю.Г.Алексеев, Иван III был прежде всего «разумный самодержец», дальновидный прагматик, с широким кругозором и стратегической масштабностью мышления²⁶⁷. Поэтому типовые заявления русских послов на общеевропейском поле не были случайными. Они вкупе с действиями Ивана III (чеканкой престижных золотых монет по западноевропейскому образцу, стремлением породниться с правящими европейскими домами, претензией на новый титул, коронацией внука Дмитрия на великое княжение, при которой, возможно, сам Иван III мог считаться императором - по типу Священной Римской империи, где существовали титулы короля и императора и т. д.) недвусмысленно свидетельствуют о желании великого московского князя занять высокое императорское место в ряду европейских монархов.
В подобном контексте требует объяснений торжественная церемония, состоявшаяся 4 февраля 1498 г. в Успенском соборе, когда в присутствии митрополита и всего освященного собора великий князь Иван Васильевич благословил своего внука Дмитрия великим княжением Владимирским и Московским и Новгородским и возложил на него золотую шапку названную вскоре Мономаховой. Митрополит Симон назвал Ивана Васильевича «православным царем и самодержцем».

Это венчание подробно описано летописцем, упоминающим инсигнии, которые возлагал на внука Иван III - мономахов венец и бармы, а на пиру он «подарил» внуку «крест с золотою цепью, пояс, осыпанный драгоценными каменьями, и сердоликовую крабицу Августа Цесаря»²⁶⁸. Буквально через 3 года Дмитрий вместе с матерью Еленой Стефановной попали в опалу, и сын Софьи Палеолог Василий был объявлен наследником великого московского князя.
Как пишет Ю.Г.Алексеев, конкретные причины «отставки» Дмитрия и замены его Василием «остаются тайной», но все-таки характеризуют действия Ивана III как внутригосударственный «династический кризис». Однако американский ученый Г.Эйлиф, также уверенный в прагматике действий великого московского князя, считает, что «тема коронации преемника» стала известна на Западе. Г. Эйлиф выстраивает убедительную систему доказательств борьбы Ивана III за признание его императором. Он показывает действия Ивана III в этом направлении внутри страны и за ее пределами, причем эти действия начались еще до женитьбы на византийской принцессе. Сама женитьба, таким образом, вплетается в контекст притязаний на императорский титул, не являясь отправной точкой²⁶⁹.



О Василии III австрийский дипломат Сигизмунд Герберштейн, дважды в его правление побывавший в Московии, пишет, что поскольку его племянник Дмитрий еще при жизни его отца Ивана III был «избран... законным монархом», то он «ни при жизни племянника, ни впоследствии по его смерти... не желал подвергнуть себя торжественному избранию в монархи. Он во многом подражал отцу и сохранил в целости то, что тот ему оставил...»²⁷⁰.

Василий III, как и его отец, называет себя «царем», а в ответных грамотах его «пишут императором» в ряде стран (Швеция, Дания, Ливонский орден, Тевтонский орден и др.). Б.А.Успенский приводит ссылку на один из хронографов, в котором говорится, что Василий III «титлу великия державы себе состави и тако в посольских грамотах и в летописных исторьях писати себе повеле, им же званьем в руской земле даже и от великаго князя Рюрика никто от рода их таковым самодержательством не писашеся и не нарицашеся, якоже сице сей: Божиею милостию царь и великий князь... и всея Русии государь и обладатель»²⁷¹.
По Европе снова распространялись слухи, что «московский государь домогался царского титула от папы или от императора»²⁷². На деле, как пишет В.И.Савва, «ни дед, ни отец Иоанна IV не требовали признания за ними царского титула со стороны тех государей, с которыми имели сношения. Первый потребовал такого признания Иоанн IV»²⁷³.

С. Герберштейн заметил в адрес Василия III, что тот «сам сделал себя царем и императором»²⁷⁴. В более пространном изложении вопроса он подчеркивает, что ни император Священной Римской империи, ни его внуки, а также папа, «не даровали русскому правителю имени царя»: «Да и зачем московиту просить у императора Максимилиана этот титул, если он еще прежде каких-либо сношений между ними хотел показать себя не только равным ему, но даже и высшим, ставя всегда и в речах, и на письме свое имя и титул впереди императорского...»²⁷⁵.

В процессе явных дипломатических притязаний русских государей на императорский титул, что было обусловлено меняющейся политической ситуацией, связанной с освобождением от чужеземного ига, образованием единого Русского государства с сильной княжеской властью и центром - Москвой, в процессе завоевания новых позиций на международной арене и осознания значимости собственной государственности в контексте европейской цивилизации Московия в начале XVI в. обрела две внутренне сопряженные идеологемы - «Кесарь Август» и «Москва - Третий Рим». Они не имели «общественной равнозначности», как пишет А.С.Мыльников (версия о римском происхождении московских государей в статусе династической идеологемы неоднократно воспроизводилась в официальных источниках, а теория «Третьего Рима» «не прижилась» в них), однако глубинную «имперскость» можно проследить и в той и в другой идеологической конструкции.
Неслучайно они появились практически одновременно (подробно см. в работе: Мыльников А.С. Указ. соч.).

В одну из этих идеологем («Кесарь Август») включен сюжет об инсигниях. На практике они демонстрировались в 1498 г. при венчании Дмитрия-внука. Наипервейшую роль они сыграли в дальнейшем при обосновании законности власти и царского титула Ивана IV, который приложил немало усилий к систематизации и «инновациям» атрибутов власти²⁷⁶.
Выше показывалось, что проблемы состава, номенклатуры и дефиниций знаков власти, их роли в легитимации последней и выявлении характерных параметров ее развития, в ряде стран остаются. К ним относится и Россия, прежде всего из-за прерывистости своей истории и, как следствие этого, недостаточного количества источников, относящихся, в частности, к потестарной имагологии. Это, пожалуй, самое простое объяснение, с которым соотносятся и другие, воссозданные на основе определенных стереотипов складывания инсигний в разных европейских странах (см. сн. 149). Ф. Кэмпфер, например, обращает внимание на тот факт, что русское изображение правителя характеризуется отсутствием его коронации, а также инвеституры, которые довольно часто встречаются в других регионах византийского культурного круга и которые предполагают наличие короны: «Напрашивается предположение, что короны не было... Отсутствие короны и коронационного ритуала во время расцвета Киевской Руси, постоянная «девальвация» роли киевских князей в последующее время и, наконец, господство татар, очевидно, не позволили появиться самостоятельной традиции государственных символов в Древней Руси»²⁷⁷. Здесь же Кэмпфер добавляет, что в изобразительной сфере отсутствует небесная коронация властителя (столь характерная для Византии) - «маловероятно, что в этом повинна недостаточная сохранность» (см. сн. 172-173).

Заслуживает внимания мнение британских ученых С. Франклина и Д. Шепарда, упоминавшихся выше (см. сн. 249), с восхищением описавших деяния Ярослава Владимировича по культурному преобразованию Руси, Киева, куда он «сумел перенести дух Константинополя», по созданию авторитета власти, где «он выступил подлинным новатором и оставил после себя глубокий след». И тем не менее в главе VI «Трещины на фасаде» они пишут: «...русы существенно отличались от византийцев в ощущении исторических корней, а следовательно, в культурном самосознании. В отличие от константинопольской элиты русы не возводили себя к Римской империи. Для них мир дохристианского Рима, эллинистической культуры был чужд и далек, не имел символического значения, а потому и не занимал особого места на их шкале ценностей. Их интересовала вера, а не символы и не фетиши имперской преемственности (курсив мой. - Н.С.). У них хватало забот и с тем, чтобы в новой обстановке осознать и заново оценить свое языческое прошлое, а также противостоять все еще живой и враждебной языческой культуре»²⁷⁸. Давая оценку сущности знаменитого «Слова о законе и благодати», произведению, которое эти же авторы считают словесным памятником эпохи Владимира и Ярослава, они подчеркивают: «Для византийцев история вела к триумфу Византии, для Илариона же русы занимали собственное место «въ всехъ языцехъ», отмеченных Благодатью, а не служили придатком империи «ромеев», как называли себя византийцы»²⁷⁹.
Как атрибуты власти инсигнии по своему прямому назначению «проявились» при венчании на великое княжение Дмитрия-внука в 1498 г., которое, как принято определять его в историографии, «было совершено по византийскому обряду». Основными инсигниями «императора» издревле были пурпурная мантия и диадема²⁸⁰. И как бы ни менялись их типы (в Византии X в., например, это хламида и стемма, где-то - порфира и венец) именно эти два предмета «оставались всегда священною принадлежностью императорского сана». По-видимому, они требовались для церковного венчания и Дмитрия-внука. Как считал А.А.Спицын, один из исследователей Мономаховой шапки, в великокняжеской казне нашлись подходящие для такого случая предметы: золотая шапка (позднее - Мономахова) и бармы (оплечье с бармами)²⁸¹. Кроме церковного обряда Иван III совершил традиционное благословение своего наследника.

Спицын пишет: «Иван III не удовольствовался церковным венчанием: он вне церкви обратился в торжественной речи к братаничам князьям Федору и Ивану Борисовичам с объявлением о правах на великое княжение Дмитрия, а часть обряда отнес на пир, на котором передал Дмитрию крест на золотой цепи, пояс и крабийцу. Так интересно церковный обряд венчания, примененный впервые, переплелся с обрядом гражданского благословения и посажения на стол».

Все вещи были «вынуты» из казны московских великих князей. Предполагают, что они использовались при поставлениях на великое княжение, в других торжественных случаях. Трудно сказать, насколько они выполняли роль инсигний до церемонии 1498 г. Создается впечатление, что они рассматривались современниками, владельцами, не как символы власти, а как составные части княжеского имущества, передаваемого по наследству. В работах отдельных исследователей они и называются «предметами княжеского быта», «предметами княжеского убора»²⁸².



Выше отмечалось, что комплекс предметов, часть которых позднее выступает в качестве инсигний Русского государства, фиксируется в духовных и договорных грамотах великих и удельных князей XIV-XVI вв. Фиксирование начинается с Ивана Калиты, в духовной грамоте которого упоминается золотая шапка. Именно она в обязательном порядке передавалась старшему сыну, официальному наследнику, выступая в качестве фамильной драгоценности Московских князей. В новейшем исследовании, посвященном золотой шапке (напомню, что Мономаховой она начала называться в начале XVI в.), мне кажется, убедительно доказано, что она относится к произведениям византийского искусства, как когда-то предполагал Н.П.Кондаков, и составляет приобретение Ивана Калиты. Спицын, исследовав пластины шапки, признал, что это очень неудобный головной убор, «и нельзя положительно утверждать, что Мономахова шапка изготовлена мастером в качестве головного убора и не могла иметь первоначально иного назначения»²⁸³. Однако первоначальная «покупка» переделывалась с таким расчетом, чтобы походила на старинную княжескую шапку²⁸⁴. В ходе реконструкции ее увенчали крестом²⁸⁵ (см. изображение на цветной вкладке.)



Интересно, что в духовной грамоте Ивана Калиты золотая шапка относится к одежде: «А ис портъ из моихъ сыну моему Семену: кожухъ черленый женчужьныи, шапка золотая» (ДДГ. С. 8, 10). Словари древнерусского языка толкуют кожух как шубу, верхнюю одежду на меху. Однако существует и иное толкование: «От кожь устроеныя ризы же и мантие, яже кожюхы весть нарицяти обычаи» (которые по обычаю называются кожухами)²⁸⁶. Таким образом, можно прочитать, что Семену досталась мантия (плагць?) красный (багряница?). Ивану же досталась такая же одежда, но другого цвета (Кондаков сообщает, что у византийских императоров, не говоря уже о придворных чинах, существовали мантии разных цветов: белые, золотые, темные, черные (Кондаков Н.П. Изображение русской княжеской семьи. С. 900; он же приводит сообщение летописи о Ярославе, сидящем на «отни месте в черни мятли (мантии) и в клобуце, тако же и вси мужи его». С. 96)). Второму сыну Ивану достался «коць велики с бармами». Савваитов приводит мнение Карамзина относительно коца-коча-корзно: мантия или плащь, который накидывается сверху и застегивается на плече запоною. Но как совместить его с бармами? Кондаков считает, что корзно подобно византийским мантиям и хламидам было первоначально общеевропейским верхним плащем, а с X в. стало великокняжескою инсигниею. Кочь же, или коць, скорее всего, представлял из себя кафтан, который надевали под плащ. К кафтану на плечи и грудь прикрепляли бармы - медальоны с изображением ликов деисусного чина или крестов²⁸⁷. Однако П.П.Толочко справедливо замечает, что при венчании в 1498 г. в Успенском соборе был поставлен налой, на который положили «шапку и бармы, прикрыв все ширинкою». Таким образом, бармы лежали без всякой одежды, являясь самостоятельным церемониальным предметом. В Византии при коронации бармы не были задействованы, не являясь частью императорского одеяния²⁸⁸.



На Русь эти медальоны могли попасть из Византии как подарки князьям, а на Руси они обрели вторую жизнь, как показывают многочисленные археологические находки в разных русских княжествах²⁸⁹. Они действительно превратились в знак княжеской власти, получив еще название в источниках «диадема». П.П.Толочко считает диадемы княжескими венцами, широко распространенными в Киевской Руси. Они также несли изображение деисуса, но кроме того - мифологические сюжеты, орнаментальные мотивы, в силу чего могут быть восприняты как украшения. Сакральные изображения роднят их с бармами, особенно деисус, символизирующий идею заступничества за человеческие грехи перед Богом²⁹⁰. По-видимому, «скорлатное портище с бармами», которое получил третий сын Ивана Даниловича Андрей, должно было выполнить аналогичную задачу.



Впервые в завещании Ивана Калиты появляется «золотая коробочка» (позднее - крабийца), которая затем передается как наследственная вещь и «участвует» в венчании Дмитрия-внука как «сердоликовая крабица Августа Кесаря». Возможно, она была куплена вместе с золотой шапкой, являясь определенной ценностью из-за металла, но почему была выделена из остального золота - неясно. Кондаков предположил, исходя из позднейшего названия «коропки сердоничной» сосудом, что это была чаша и, судя по надписи, царская²⁹¹, так что для Ивана Калиты она была своеобразным «памятным знаком».

Дмитрию Ивановичу (внуку) дед вручил пояс, о котором в духовной Ивана Ивановича, сына Ивана Калиты, говорится, что отец, т. е. Иван Калита, благословил его «поясом великим золотым с каменьями и жемчугами». Впоследствии драгоценные пояса фигурировали во многих духовных грамотах великих и удельных князей. Роль пояса как знака власти особенно подчеркивается при передачи власти сербскими правителями (см. сн. 217). В Сербии золотой пояс, украшенный драгоценными камнями, вместе с короной и троном (также знаком власти) были наследственными. В сербских источниках отмечается, что пояс воспринимался как символ мужества и зрелости, символ передачи высшей власти, причем - божественной.
Среди сербских инсигний особое место занимает крест, причем именно наперсный крест. Он становится обязательным элементом царского убора, заменяя в Сербии обычные для князя военные атрибуты. Роли наперсного креста в истории создания государственных знаков власти посвящена прекрасная статья, автором которой является С.Марьянович-Душанич²⁹².
Начиная с духовной великого князя Ивана Ивановича, нельзя представить княжеский убор без наперсного креста. Иногда упоминается, что передается наследникам «икона». Т.В.Николаева отсылает читателя, считающего, что речь идет о написанном образе, к описным книгам Троице-Сергиевой лавры, а также надписям на самих вещах. «"Иконой", - пишет Т.В.Николаева, - называлась икона нагрудная, или "воротная", носившаяся на вороте, т. е. небольшая вещь, висевшая на цепи. Живописное же произведение чаще всего называлось "образом". А в тех редких случаях, когда живописное произведение в тех же духовных грамотах называлось "иконой", то обычно пояснялось: "святую икону богородицю, болшюю; икону стенную съ пеленою и съ оубрусцы"»²⁹³ В упомянутых описях кресты-мощевики в форме квадрифолия также названы «иконами». Но иногда они все-таки имели название «креста». «Иконами» назывались небольшие складни или ковчеги-мощевики, носившиеся на груди. Эта нестабильность старых названий вызывает у исследователей путаницу (как, например, понятие «диадема»). «Икона Парамшина дела» в одном случае названа «иконой», а в другом - «крестом»: в духовной Василия Дмитриевича сказано, что он благословляет своего сына «иконою Парамшина дела», а в духовной Василия Васильевича тот же предмет назван «крест золот Парамшиньский». Великий князь Иван Иванович дает сыну Дмитрию (Донскому) «икону святый Олександръ». На иконе-кресте, сохранившемся в ризнице Благовещенского собора Московского Кремля, изображен не патрональный святой Александра Невского, предка московских князей (как воин с мечом и ножнами), а мученик в княжеской одежде (князь, умерший без наследников, «предоставил» свои земли в свое время Ивану Калите, потомки которого почитали Александра Васильевича Суздальского)²⁹⁴. Т.В.Николаева не без основания считает, что сохранение подобных икон-крестов в великокняжеской казне свидетельствует об обращении к заступничеству предков.




Наперсные княжеские кресты носились на определенного типа цепях, сделанных из золота и серебра, каждый из них принадлежал определенному князю, что было хорошо известно околокняжескому кругу²⁹⁵.
В великокняжеских духовных грамотах можно заметить, что именно крест («икона») ставится на первое место среди прочих предметов, символизирующих передачу власти. М.Б. Плюханова, разбирая символику креста в «русской традиции», полагает, что в истории формирования русских царских инсигний «заметна тенденция к вытеснению креста - орудия власти из системы символов власти и царства». Она приводит пример, когда византийский император, венчаясь на царство, получал из рук патриарха крест в правую руку (в левой - скипетр). Второй крест - наперсный - символизировал не власть, а защиту, даруемую христианством. При русском обряде венчания митрополит благословлял крестом царя, но не вручал его царю, поэтому крест не становится орудием власти. На русского властителя возлагался наперсный крест - охранение295. Иногда подобный крест назывался Крест Животворящего древа, и действительно он нес в себе частички Ризы Господней, Древа Креста Господня и т. д., как, например, наперсный крест Дмитрия Донского²⁹⁶.

Как и сербский крест Стефана Немани, те наперсные кресты, которые упомянуты в духовных грамотах великих князей Московской Руси, являются инсигниями, подобно поясам, может быть даже бармам, сохраняющим и защищающим не только правителя, но в его лице - державу. Однако в то же время они являются часто носителями реликвий, страстей Господних, которые собирали, покупали, может быть, даже воровали многочисленные паломники, посещавшие Святую землю и Константинополь, завоеватели-крестоносцы (см. сн. 140). Конечно, Страсти Господни привозили участники «хожений» и московским князьям: неслучайно же Василий Дмитриевич благословляет «страстьми большими» своего сына Василия Васильевича. По-видимому, они хранились вместе с другими ценностями в великокняжеской казне²⁹⁷ (по крайней мере нет известий о постройке специального хранилища для Страстей Господних, как это сделал французский король Людовик IX - см. сн. 149), но ни один из этих предметов не стал инсигнией, как это произошло, например, в Германии со Святым копьем (см. сн. 140).
Выше отмечалось, что современное понятие инсигний толкуется большинством исследователей расширительно (см. сн. 149,151), относя к ним, в частности, монеты, печати и прочие знаки власти. В контексте нашего изложения есть возможность остановиться на сфрагистических памятниках. Для Руси в течение почти пяти столетий характерно использование вислой металлической печати - буллы по византийскому образцу. В XIV-XV вв. в дипломатической практике русских княжеств, а затем и общерусского государства удостоверительную функцию начинает выполнять восковая печать²⁹⁸. Здесь большую роль сыграло использование в делопроизводственной практике бумаги, но не только. В отечественную сфрагистику проникают новые традиции, что обусловлено восстановлением связей Руси с Балканскими странами, прерванных монголо-татарским нашествием. Эти связи нашли отражение в языке, литературе, искусстве²⁹⁹. Интеллектуальное движение, которое с XIV в. охватило христианский мир юго-востока и востока Европы (ранее в литературе оно обозначалось как второе южнославянское влияние), сказалось и на делопроизводстве Руси, где, по мнению акад. Тихомирова, можно заметить черты сходства, в частности с Сербией. Например, наблюдается определенная идентичность золотой буллы Стефана Душана 1349/1350 г. и аналогичной печати Симеона Гордого, привешенной к его духовной 1353 г. Вместо греческого «агиос» здесь рядом с фигурой святого имеется надпись - «семен с(вя)ты». На печати царя Стефана Душана - «стефане првомучени(к)». Хотя лицевые стороны печатей различны (на печати Стефана Душана - изображение стоящего царя в короне и царском одеянии, а на печати Симеона Гордого - строчная надпись), их сближает легенда, упоминающая в титуле «все земли српске» и «всея Руси». Наблюдаются аналогии в становлении тех или иных светских эмблем, использовании определенных видов печатей, например, перстневых и т. д.



Одним из основных центров культурного и идейного общения Руси и балканских стран был Афон. Известны грамоты сербских королей и деспотов русскому монастырю на Афоне. Вполне вероятно, что в результате подобного общения взаимно усваивались государственные идеи, олицетворяющие их символы и эмблемы, дипломатическая практика, трансформируясь в зависимости от собственных уже существующих особенностей. Выше отмечалась идентичность русских и сербских знаков власти. Подробно рассмотрены сербско-русские взаимовлияния и в сфрагистике³⁰⁰, причем подчеркивается, что в данной области к этому времени Сербия испытала сильное западноевропейское влияние. Таким образом, на Русь пришла хоть и трансформированная в сербской дипломатической практике, но западноевропейская традиция скрепления документа при помощи восковой печати.

Западноевропейские характеристики лежат в основе двух уникальных сфрагистических памятников, отражающих государственную деятельность и имперские устремления двух русских монархов - великого князя Ивана III Васильевича и царя Ивана IV Васильевича. Они изучались автором настоящего очерка и опубликованы, поэтому здесь приводятся о них самые общие сведения.

Вислая красновосковая печать Ивана III сохранилась при обменной грамоте 1497 г.³⁰¹ Печать согласно титулу, помещенному на ней, не могла появиться ранее начала 90-х гг. XV в. В отличие от употреблявшихся до этого времени печатей московских великих князей - она новая по форме и изображению, на ней: на одной стороне - всадник, поражающий копьем дракона, который в литературе назывался князем. На самом деле - это изображение Святого Георгия Победоносца, но в форме, принятой в эпоху Возрождения в Европе, а именно в Италии (это Северная Италия, откуда приехали «архитектоны» - архитекторы, возводившие новый Кремль Ивана III). Каждый из них по образованию обязательно был еще и гравером. Можно обнаружить аналогии изображению всадника на печати подобным же монетным изображениям именно Северной Италии. Характеризуют печать не только качество исполнения, но и подбор эмблем. Георгий Победоносец - своеобразный символ объединения русских земель. Этот сюжет появился на монетах и печатях после Куликовской битвы 1380 г. Его использовали князья «московского круга» и сам Иван III. На обороте печати - двуглавый орел - символ императорской власти, за которую так ратовал Иван III. Данный символ он увидел на печатях императоров Священной Римской империи, с которыми установил контакты. Это не был герб Византии, якобы привезенный Софьей Палеолог, на которой великий московский князь женился в 1472 г. Если бы это было так, то Ивану III не надо было бы ждать 25 лет, чтобы использовать столь специфический знак на печатях и монетах. Эти эмблемы появились на государственной печати объединителя русских земель и создателя единого Русского государства в связи со складывающейся новой концепцией власти. Как отмечалось выше, в конце XV в. Иван III попытался обосновать свое право на императорский титул, венчав внука Дмитрия великим князем. Печать по технике исполнения и эмблематике стала соответствовать западноевропейским образцам. Она оставалась в российском делопроизводстве весь XVI и XVII вв. Эмблемы вошли в Российский Государственный герб.



Печать Ивана Грозного 1577 г. также уникальна. Она привлекала внимание многих исследователей (русских и зарубежных) эпохи XVI, да и XVII вв. в связи с исследованием российской городской геральдики³⁰². Это печать, на которой кроме эмблем двуглавого орла и всадника, поражающего дракона, помещены 24 эмблемы по 12 с каждой стороны, представляющие собой знаки земель, княжеств, царств, входящих в Российскую державу. При детальном исследовании оказалось, что подписи вокруг каждой эмблемы - «печать такая-то» не соответствуют действительности. Большинства печатей просто не существовало. Использование данной печати исключительно для скрепления международных актов натолкнуло на мысль, что Иван Грозный заимствовал принцип построения печати у тех стран, с кем имелись контакты и переписка. В Польше, Дании, Священной Римской империи имелись подобные печати, но эмблемы, использованные в их композиции, действительно являлись печатями (гербами) земель, входящих в состав государства. К рисункам обращались позднее при составлении первого русского Гербовника (Титулярника 1672 г.). Эмблемы, как правило, менялись. Кроме одной - Печати царства Казанского. Символ этого царства - дракон в короне - в течение 450 лет оставался неизменным и в настоящее время является гербом города Казани. Подобная «неизменяемость» символа Казани заслуживает исторического объяснения. Поскольку в глазах европейцев венчание Ивана IV на царство могло выглядеть как самозванчество, а в легенды о получении царского достоинства от «греческих царей» предками Ивана IV зарубежное сообщество не особенно верило, «приобщиться к царственной силе» предстояло русскому царю другим путем. Этот другой путь нашел отражение в ряде русских и зарубежных (переведенных на Руси) произведений. Воплощался он в завоевании «царства», которое давало завоевателю право называться «царем»³⁰³. В дипломатической документации Иван IV подчеркивал значение мест, где «изстари цари велись»³⁰⁴. А послу, отправлявшемуся в Литву, надо было передать королю: «Царство Казанское взято и потому Иоанн сделался царем»³⁰⁵.

Ряд современных исследователей не подвергает сомнению тот факт, что «возникновение московской русской империи около середины XVI столетия... было отмечено захватом Казани в 1552 г.»³⁰⁶ А.Каппелер, считающий, что успешные действия Ивана IV в Казани и Астрахани могли значительно увеличить славу и усилить притязания московского царя, замечает: «Престиж царей - чингизидов, подданными которых русские были более двух столетий, стал существенным элементом ранней имперской идеологии России»³⁰⁷.




М.Б.Плюханова, проанализировав и осмыслив в вышеобозначенном контексте изначальную «Казанскую историю», роль казанского похода в воцарении Ивана IV, приходит к выводу, что в этом памятнике очень четко изложен смысл действий московского царя: «ревнуя подвигам старых князей, Иван, достигший царского венца и титула, совершит высший подвиг - окончательно возьмет то, что уже брали и не удержали князья - царство Казань - царственный град». По ее мнению, отныне Казань приобретает символический
статус как «источник русского дарения». Причем в подобном качестве ее воспринимают не только в официальных (прежде всего в дипломатических) кругах, но и в народной среде, о чем свидетельствует фольклор, где поход на Казань ассоциируется с началом Московского царства³⁰⁸.
Можно согласиться с мнением уважаемых авторов по поводу значимости «славных деяний» русского царя на Востоке, нашедших отражение, как полагают, и в атрибутике³⁰⁹. Однако реальный атрибут власти в виде большой государственной печати 1577 г. имел своей «исходной точкой другое направление». Дата ее создания включает сфрагистический памятник в круг символики, появившейся в связи с Ливонской войной, которую вел Иван IV за обладание прибалтийскими землями. Успехи, одержанные в 1577-1578 гг., стали побудительным мотивом для создания государственной печати, в эмблемах которой нашли отражение подлинные завоевания (Полоцк) и оптимистические ожидания Ивана IV, казавшиеся на фоне замечательных военных побед также вполне реальными. Речь идет о печатях Риги и Ревеля: эти государства в ходе войны не были завоеваны русским царем. Хотя образцом для подражания могли быть печати императора Священной Римской империи, государственные печати Польши и Великого княжества Литовского, отсутствие в большинстве случаев в Московии подлинных территориальных печатей заставляет интерпретировать их образы не как символы территорий, а как символы идей, которые находят толкование в наиболее популярной из читаемых книг русского средневековья - Псалтири³¹⁰. Внешне, однако, композиция печати в целом символизирует единство земель, объединенных под властью московского государя. Эта мистификация важна была Ивану IV для того, «чтобы произвести впечатление на получателя» как элемент его последующей «игры» с рядом государей прибалтийских стран, в частности, со Швецией³¹¹.

Сочинение эмблем и композиция печати, типичная для государственных печатей многих европейских стран той эпохи, на которых в гербовых щитах изображались эмблемы подвластных земель, имели свой смысл, ибо включали русскую печать, скреплявшую международные акты, в круг обычных для Западной Европы атрибутов королевской или императорской власти.
Известно, что Иван IV покупал на Западе вместе с драгоценными камнями, украшениями атрибуты власти, сделанные иностранными мастерами: скипетр, державу (о них сообщалось выше), а также короны - «шапки царские», о которых царь говорил, что он их «промыслил» (ДДГ С. 433), как когда-то «придобыл» коробочку золотую, из которой пивал Август Кесарь, его далекий предок Иван Калита, одновременно с «золотой шапкой». Однако точка отсчета «покупок» изменилась: по всей видимости, Иван Данилович Калита реализовал свои замыслы, обращая взор на Юг, а Иван Васильевич Грозный приобретает «нужные вещи» в Западной Европе. Таков был политический момент, перемена приоритетов.

Представленный в настоящем очерке материал является попыткой осмыслить бытующие в современной историографии оценки развития России «с глубокой древности» в имперском контексте. В основу положен анализ опубликованных в последние годы работ, касающихся прежде всего «pivotal moment» русской истории - теории «Москва - Третий Рим». Некоторые авторы, в основном зарубежные, до сих пор видят в ней «имперский манифест», связывая (в определенной степени и через нее) крепкой нитью историю государственности Руси и Византии. Разнобой в трактовке средневекового опуса Филофея отмечали многие отечественные и иностранные ученые; несмотря на кажущуюся изученность содержащихся в послании постулатов, воспринимаемых некоторыми современными историками как анахронизм, напрочь отрицающими якобы содержащуюся в основе рассуждений монаха Елеазарова монастыря концепцию translatio imperii, интерес к «pivotal moment» русской истории не пропадает. В некоторые периоды он обостряется. В настоящий момент идея «Москва - Третий Рим» приобрела значимость в связи с разрабатываемой во многих странах научной темой - «история империй». Имперская проблематика находится в русле повышенного внимания к так называемой «глобальной истории», обуславливающей изучение особенностей мирового развития в сопоставительном плане, причем в этом сопоставлении существенное место занимает понимание синхронности и асимметрии в историческом развитии разных стран³¹². Подобный подход соотносится с развивающимся в современной историографии изучением потестарной имагологии - символов, знаков власти, «ориентированной на изучение образов власти, способов и форм ее репрезентации во внешнем мире».

В данном очерке произведен анализ (насколько это позволила имеющаяся в распоряжении автора литература) инсигний (именно так теперь называются знаки власти, номенклатура которых значительно расширена по сравнению с ранее существовавшими определениями) некоторых европейских стран. Это позволило, во-первых, выделить общие критерии формирования комплекса атрибутов власти, во-вторых, отметить их особенности в отдельных странах, акцентировав внимание на Византии как ретрансляторе античных символов и образце для подражания для всей Европы, в-третьих, сопоставить очень ограниченный отечественный материал с атрибутами власти соседних стран. Можно отметить практически отсутствие различий между императорскими и королевскими знаками власти (корона, скипетр, держава - инсигнии «первого ряда»), стремление использовать в качестве инсигний традиционные знаки (не одинаковые в разных странах), использование реликвий («страстей»), привезенных с Востока, часть которых попадала в число инсигний и т. д. Естественно, в каждой стране существовала доктрина власти, согласно которой осуществлялось использование знаков власти (во Франции, например, короли не претендовали на корону империи, а также державу, но заявляли: в своем королевстве король Франции - император).

Строгая теократически-политическая доктрина, существовавшая в Византии, позволила укрепиться теории о вселенской империи и вселенском императоре, наместнике и служителе Бога на земле. Эта исключительность византийского правителя способствовала и исключительности его знаков власти таких, как особая одежда, ее неизменные атрибуты и т. д. Византийцы тщательно оберегали как свой титул, так и знаки власти, и тем не менее именно ряд правителей «византийского региона» пытались «узурпировать» и титул византийского императора, и некоторые властные атрибуты.
Древняя Русь, особенно Киев, куда киевские князья, прежде всего Ярослав Мудрый, стремились «перенести дух Константинополя», однако не восприняла византийские государственные идеи настолько, чтобы отказаться от собственных взглядов на власть и ее атрибуты.

Программным документом в этом плане явилось «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, в понимании которого «русы занимали собственное место «въ всехъ языцехъ». Справедливой, на наш взгляд, является оценка концепции Илариона, высказанная одним из исследователей его творчества: «Эта концепция ни в коем случае не является антивизантийской. Основные принципы византийской доктрины: признание вселенской византийской идеи и причастности Руси к византийской церковной и культурной сфере - не ставятся у Илариона под сомнение. Но это признание не помешало, однако, тому, чтобы на фоне указанных основных положений Иларион заложил основы собственной древнерусской политической теории, учитывающей историческое развитие...»³¹³.
Византийские инсигнии не были обнаружены среди предметов, упоминаемых в духовных грамотах русских князей Северо-Восточной Руси XIV-XVI вв. Однако анализ упоминаемых в них предметов показывает, что большая часть «неизменных» артефактов вошла впоследствии в состав инсигний и в мифический состав «даров».

Это - шапка золотая, скорее, первоначально золотые пластины, из которых впоследствии получилась Мономахова шапка, а также золотая коробка (крабица или бокал, из которого «пивал Август Кесарь»), По-видимому, Иван Калита приобрел их как драгоценности («золото») для своей казны. Бармы, возможно, и были подарком из Византии, но не относились там к инсигниям. П.П.Толочко считает, что они могли появиться на территории Древней Руси независимо от Византии, а многочисленность их находок в земле свидетельствует о широком использовании в княжеском быту. Пояс, передаваемый по наследству, не напоминает византийский лор, скорее, это также часть княжеской одежды. Цепь с крестом («иконой»), судя по всему, - обязательный предмет благословления на Руси. Им благословляли своих сыновей и внуков не только великие, но и удельные князья и княгини. Очень часто они содержали кусочки реликвий - Древа Креста Господня или частички Ризы Господней. Эти кресты («святость» - в договорных грамотах) - действительно великое наследие Византии. Однако изготовлялись они, по-видимому, в большинстве случаев русскими мастерами - Парамшой, Семеном Золотиловым и др. И великие князья, и царь Иван Грозный очень гордились этим наследством предков, указывая в своих духовных, откуда у них появились передаваемые кресты.

Даже сфрагистические памятники - печати Ивана III 1497 г. и Ивана IV 1577 г., по виду и значимости сугубо западноевропейские, однако несут символы неизменной «святости»: на печати 1497 г. изображен Георгий Драконоборец (в образе святого эпохи Возрождения, как создал его итальянский мастер), а на печати Ивана Грозного 1577 г. среди «гербов» на лицевой и оборотной сторонах помещен голгофский крест, который сопровождают надписи: «Древо дарует древнее достояние» (здесь, по-видимому, «древнее достояние» - это жизнь райская) и «Христова хоругвь (вероятно, крест Христов) - христианом похвала».
«Старина» и «святость» - эти два момента не уходят из атрибутов власти великих князей и царей, по-видимому, вплоть до Петра Великого. Даже Иван III с его прагматизмом, умом, стремлением возвысить свою державу и войти в «европейскую семью» после освобождения от иноземного ига, не смог преступить законы своего рода. На предложение о коронации, которую якобы мог совершить только «царь римский» (император Священной Римской империи), передал послу Фридриха III Николаю Поппелю: «А что еси нам говорил о королевстве, если нам любо от Цесаря хотети кралем поставлену быти на своей земле, и мы Божиею милостию государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы, а просим Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детем и до века в том быти, как есмя ныне Государи на своей земле, а постановления, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим»³¹⁴. (Хочется добавить, как это видно из вышеизложенного текста, что все европейские правители, в том числе и славянских держав, подобную процедуру считали для себя обязательной.)

Идея о богоизбранности Руси, существовавшая в древнерусской литературе, несомненно, при таком осмыслении власти была известна и Ивану III, и его сыну и внуку, и вряд ли они относились отрицательно к тому факту, что Россия пребудет истинным центром христианства до скончания веков согласно филофеевской идее, однако не спешили Москву сделать Третьим Римом, т. е. перенять имперскую идеологию. Да, они воевали на Востоке и Западе, но, как им казалось, за «свою отчину», за принадлежавшие им «исстари» земли, а не за то, чтобы создать «многонациональное сверхгосударство, государство над государствами». Как пишет известный немецкий историк Г. Штёкль, этого не пытались достичь ни коронованный царской короной в 1547 г. Иван IV, ни принявший в 1721 г. титул императора Петр Великий. «В обоих случаях в первую очередь речь шла о росте значения (России), уравнивания ее значимости по отношению к Западу.., не слишком - о приспособлении титула к империи, которую следует создать или к давно в действительности существующей империи»³¹⁵. Штёкль признает, что Россия в эпоху Ивана IV, несомненно, носила черты империи. Однако задается вопросом: была ли у нее имперская идеология? Если признать верным мнение защитников государственно-политической значимости теории «Москва - Третий Рим» для Московии XVI в., то последняя как восприемница Византии восприняла и ее идеологию (имперскую). Г. Штёкль приводит, как нам кажется, убедительные аргументы обратного. Он пишет: «...у новой московской империи должно было быть все византийское наследство; на самом деле эта империя брала символы своей власти, внешние знаки возрастания значимости и степени тождества, откуда только можно: корону, по 1файней мере согласно легенде, из Византии, скипетр и державу - с Запада; представительные постройки царской резиденции создавали итальянские архитекторы Возрождения; большая государственная печать Ивана IV имеет польский образец, а двуглавый орел, хотя и императорский, но не греческого, а латинского происхождения». Во всем этом, по мнению проф. Штёкля, проявляется совершенно очевидный прагматизм именно в той стадии, когда развитие должно завершиться складыванием имперской идеологии³¹⁶.

---

¹Об этом: Алаев Л.Б. Империя: феномен или этап развития // ВИ, 2000, № 4-5. С. 148; Мотыль А. Пути империй: упадок, крах и возрождение имперских государств. - М., 2004. С. 8. Следует отметить, что в некоторых словарях тем не менее содержится определение термина «империя». Например: «империя - ...государство, состоящее из территорий, лишенных экономической и политической, самостоятельности и управляемых из единого центра» - Ожегов С., Шведова Н. Толковый словарь русского языка. - М., 1999. С. 245. Это глобальное определение детализируется в контексте изучения «современных» империй: «Империями принято называть государства 1) крупные, 2) полиэтнические, 3) нацеленные на внешнюю экспансию». - Алаев Л.Б. Указ. соч. С. 149. Автор полагает, что положение о единой административной системе как признаке империи, зафиксированное в частности в Словаре Ожегова и Шведовой, не является обязательным критерием для империи. Между тем он выдвигает такую составляющую империи, как имперское сознание и имперская идеология - «комплекс идейных концепций, выдвигаемых правящим слоем государства для обоснования своей политики - удержания или расширения собственной власти». Сюда включаются идеи «избранности, мессианства, света цивилизации», порядка и права, единственности, стремления к мировому господству и т. д.
²Успенский Б.А. Царь и император. Царство и семантика монарших титулов. - М„ 2000. С. 34 и дал.
³Полосин B.C. Миф. Религия. Государство. - М., 1999.
⁴Иванов С.А. Восприятие пределов империи: от Рима к Византии // Славяне и их соседи. - М., 1998. Вып. 8. С. 4-11; Якобсон В.А., Дандамаев М.А. От государства к империи // История человечества. - М., 2003. С. 47; Каппелер А. Формирование Российской империи в XV - начале XVIII в.: наследство Руси, Византии и Орды // Российская империя в сравнительной перспективе. - М., 2004. С. 94-110.
⁵Якобсон В.А., Дандамаев М.А. Указ. соч. С. 50-51.
⁶Thomas Η. Translatio Imperii // Lexikon des Mittelalters. Miinchen - Stuttgart, 2003. Bd. 8. S. 944-946; Бойцов Μ.А. Империя // Словарь средневековой культуры,- Μ., 2007. С. 179-187.
⁷Meyers enzyklopadisches Lexikon. - Manncheim - Wien - Zurich, 1978. B. 23.
S. 654; Goez W. Translatio imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der friihen Neuzeit. - Tubingen, 1958. S. 15 (по данным П. Ниче - см. ниже).
⁸Библ. Кн. Дан. 2, 45; 7, 18-19.
⁹Христианство. Энциклопедический словарь. - М., 1993. Т. 1. С. 461-462.
¹⁰Thomas Η. Op. cit. S. 945.
¹¹В частности, несколько работ по данной проблеме с использованием обширной многоязычной библиографии помещены в одном из выпусков, содержащих доклады и сообщения семинара «Москва - Третий Рим»: Popoli е spazio romano tra diritto e profezia. Atti del III Seminario internazionale di studi storici "Da Roma alia terza Roma" 21-23 aprile 1983. - Napoli, 1986. P. 291-320; 573-613 et cet.
¹²Бойцов М.Л. Указ. соч. С. 179.
¹³Там же. С. 181; Thomas Η. Op. cit. S. 945.
¹⁴Puiue П. Каролингская Европа // История человечества. - Μ., 2003. Т. IV. С. 202-203.
¹⁵Kittel Ε. Siegel. - Braunschweig, 1970. S. 210.
¹⁶Puuie П. Указ. соч. С. 204.
¹⁷Бойцов МЛ. Указ. соч. С. 182; Meyers enzyklopadisches Lexikon. В. 23. S. 654; Thomas Η. Op. cit. S. 946.
¹⁸Kittel E. Op. cit. S. 208-209.
¹⁹Беркович M.E. Из истории формулы средневековой Германской империи // «Средние века», М., 1967. Вып. 30. С. 232-233.
²⁰Kittel Е. Op. cit. S. 210-211.
²¹Ibid. S. 210.
²²Беркович M.E. Указ. соч. С. 233-234.
²³Там же. С. 235.
²⁴Бойцов М.Л. Указ. соч. С. 185-186.
²⁵Беркович М.Е. Указ. соч. С. 237; Бойцов МЛ. Указ. соч. С. 184; Парисс М. Империя (Parisse Μ. Empire) // Dictionnaire du Moyen Age. - Paris, 2002. P. 475.
²⁶Dictionnaire du Moyen Age. P. 438.
²⁷Беркович M.E. Указ. соч. С. 240; Бойцов М.Л. Указ. соч. С. 187.
²⁸Ле Гофф Жак. Средневековая Западная Европа // История человечества. Т. IV. С. 216. В историографии имеются и другие оценки значимости Священной Римской империи в европейском политическом сообществе: «Замечательное политическое учреждение, сохранившее в продолжение десяти веков (800 - 1806) одну и ту же форму, одни и те же притязания», - высказывается автор статьи о Священной Римской империи, помещенной в знаменитом энциклопедическом словаре Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона (СПб., 1900. Т. XXIX. С. 278-281). О «высшей политической номинации» Священной Римской империи в Западной Европе пишет также современная исследовательница О.Г. Агеева (Имперский статус России: к истории политического менталитета русского общества начала XVIII века // Царь и царство в русском общественном сознании. - М„ 1999. С. 117).
²⁹Мотыль А. Указ. соч. С. 11. Исключение составляют высказывания на эту тему в эмигрантской прессе. Об этом: Ульянов Н.И. Комплекс Филофея // ВИ, 94/ 4. С. 150-162.
³⁰Мотыль А. Указ. соч. С. 12.
³¹Об этом: Солдатов А. Круглый стол «Пространство в России» // «Отечественные записки», М., 2002, № 6. С. 33. Ряд авторов данного выпуска «Отечественных записок», посвященного проблемам российского пространства, развивает идею заимствования империи как Советским государством, так и Российской Федерацией (С. 15, 32, 114 и др.)
³²Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. - М., 1998.
³³См. Труды семинара «От Рима к Третьему Риму», который ежегодно проводится в Риме и Москве: Popoli е spazio romano tra diritto e profezia. - Napoli, 1986; Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. - М., 1995; Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. - М., 1997; Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва-Третий Рим» // Избранные труды. - М., 1996. Т. 1; Сахаров А.Н. Древняя Русь на путях к «Третьему Риму». - М., 2006; Kampfer F. Die Lehre vom Dritten Rom-pivotal moment, historiographische Folklore? // Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas. 49 (2001). H. 3. S. 430-441; Рое Μ. Moscow, the Third Rome: The Origins and Transformations of a «Pivotal Moment» // Ibid. S. 412-429; Мыльников А.С. Мифологемы «Кесарь Август» и «Москва - Третий 51 Рим», или Московская страница в истории европейского измерения славянского мира // Славянский мир между Римом и Константинополем. Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11. С. 184-208.
³⁴Синицына Н.В. Указ. соч. С. 329.
³⁵Иванов А.Б. Третий Рим. - М., 1996. 55 С. 126.
³⁶Дугин А. Альтернатива. О новом национал-большевистском порядке // «Завтра», 1998, февраль, № 8.
³⁷Русская идея. Тезисы к VI Ежегодной 60 конференции кафедры философии РАН. - М„ 1992. С. 9.
³⁸Аксючиц В. Бог и Отечество - формула Русской идеи // «Москва», 1993, № 1. С. 126.
³⁹Успенский Б. А. Указ. соч. С. 87.
⁴⁰Там же. С. 102-103.
⁴¹Бойцов М.А. Указ. соч. С. 185-186.
⁴²Успенский Б. А. Указ. соч. С. 86.
⁴³Ульянов Н.И. Указ. соч. С. 153.
⁴⁴Там же. С. 155.
⁴⁵Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва - Третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси. - М., 1976. С. 116.
⁴⁶Гольдберг А. Л. Историко-политические идеи русской книжности XV-XVII веков // «История СССР», 1975/4. С. 67.
⁴⁷Там же. С. 68.
⁴⁸Там же. С. 69.
⁴⁹См: Шаховской Д.М. Идея «Москва - Третий Рим». Основная тематика // Римско-константинопольское наследие на Руси... С. 140-146.
⁵⁰См. об этом в работах: Hellmann Μ. Moskau und Byzanz // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. N.F. - Wiesbaden, 1969. B. 17. H. 3; Nitsche P. Translatio imperii? Beobachtungen zum historischen Selbstverstandnis im Moskauer Zartum um die Mitte des 16. Jahrhunderts //Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. - Wiesbaden, 1987. B. 35. H. 3.
⁵¹Ostrogorsky G.A. Die byzantinische Staatenhierarchie // SK, 1936. B. 8. S. 48.
⁵²Hellmann M. Op. cit. S. 342.
⁵³Ibid. S. 343.
⁵⁴Hosch E. Byzanz und Byzanzidee in der russischen Geschichte // «Spaeculum», 1969. B. 20. S. 6-17.
⁵⁵Nitsche P. Translatio imperii? S. 325.
⁵⁶Ibidem. S. 327.
⁵⁷Ibidem. S. 328.
⁵⁸Ibidem.
⁵⁹Ibidem. S. 335.
⁶⁰Ниче П. «Москва - Третий Рим»? // Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII веков. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А.А.Зимина. 13-18 мая 1990 г. - М., 1990. С. 25.
⁶¹Цит. по: Мыльников А.С. Указ. соч. C.200.
⁶²Алексеев Ю.Г. Государь всея Руси. - Новосибирск, 1991. С. 227.
⁶³Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. - СПб., 1851. Ч. 1. С. 12.
⁶⁴Алексеев Ю.Г. Указ. соч. С. 188.
⁶⁵Подробнее об этих «деяниях» Ивана III см.: Соболева Н.А. Символы русской государственности // ВИ, 1979, № 6; ее же. Очерки истории российской символики. От тамги до символов государственного суверенитета. - М., 2006. С. 148-150. В указанных работах имеются отсылки на литературу.
⁶⁶Тихонюк И.А. «Изложение пасхалии» Московского митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIII-XVIII вв. Сб. статей. - М., 1986. С. 48, 54-55.
⁶⁷Там же. С. 55.
⁶⁸Христианство. - М., 1995. Т. 2. С. 568.
⁶⁹Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы XIV-XV веков. - М„ 1951. Ч. 2. С. 25, 303-305; Словарь книжников и книжности Древней Руси (вторая половина XIV-XVI в). - Л., 1989. Вып. 2. 4.2. С. 336-338.
⁷⁰Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // ТОДРЛ. - Л., 1976. Т. XXX. С. 205. Споры о датировке легендарно-политических сказаний и текстологической зависимости разных их видов ведутся до настоящего времени. См. об этом: Полемика (А.Л.Гольдберг, Р.П.Дмитриева) // ТОДРЛ. Т. XXX. С. 204-218.
⁷¹Рое М. Op. cit. Р. 415.
⁷²Ibidem. Р. 416.
⁷³Ibidem. Р. 417.
⁷⁴Ibidem. Р. 419.
⁷⁵Ibidem. Р. 422.
⁷⁶Ibidem. Р. 425.
⁷⁷Ibidem. Р. 429.
⁷⁸Kampfer F. N.V.Sinicyna. Drittes Rom. Herkunft u. Evolution einer mittelalterlichen russischen Konzeption (15-16 Jahrhundert). Moskva, 1998 //Jahrbucher fiir Geschichte Osteuropas. 48 (2000). H. 3. 5. 435-438.
⁷⁹Kampfer F. Die Lehre vom Dritten Rom. S. 432.
⁸⁰Ibidem. P. 435-437. Отечественные исследователи неоднократно объясняли суть теории «движущегося Рима». Например, Д.С.Лихачев излагал ее следующим образом: «...в мире существует только одно христианское, богоизбранное государство, которое не может пасть до скончания века, - вечный Рим. Но Рим, по этой теории, - не неподвижный Рим, связанный с определенной территорией. Первый Рим пал, уклонившись в нечестие... Второй Рим - Византия, - примкнув в Флорентийской унии к первому, был завоеван турками. Отсюда родилась мысль, что вечный Рим живет в каком-то новом государстве, оставшемся верным православию. И его искали то в Твери, то в Новгороде и наконец нашли в Москве...». - Лихачев Д.С. К вопросу о теории русского государства в конце XV и в XVI в. // ИЖ, М„ 1944. Кн. 7-8. С. 32.
⁸¹Kampfer F. Die Lehre vom Dritten Rom. P. 430.
⁸²Ibidem. P. 439.
⁸³Ibidem. P. 441.
⁸⁴См. об обострении дискуссий в 1990-е гг. по вопросу о месте России в мировой истории, в частности о формах российской государственности в конце XV - первой половине XVI вв.: Михайлова И.Б. Вопрос о форме великорусской государственности рубежа XV-XVI вв. в новейшей отечественной историографии // Империи нового времени: типология и эволюция (XV-XX вв.). - СПб., 1999. С. 110-115.
⁸⁵Об этом: Алексеев А.И. Эсхатологический фактор в истории России и Западной Европы (к вопросу о типологических параллелях) // Империи нового времени. С. 24.
⁸⁶Там же. С. 25.
⁸⁷Алексеев Ю.Г. Указ. соч.; Alef G. The Origins of Muscovite Autocracy the Age of Ivaa.HI.// Osteuropa - Institut an der Freien Universitat Berlin. Historische Veroffentlichungen. - Berlin, 1986. B. 39.
⁸⁸Alef G. The Origins of Muscovite Autocracy. P. 90.
⁸⁹Об этом: Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи. С. 64.
⁹⁰Дмитриева Р.П. О текстологической зависимости между разными видами рассказа о потомках Августа и о дарах Мономаха // ТОДРЛ. Т. XXX. С. 218 (сн. 6). Судя по данному замечанию крупнейшей исследовательницы цикла произведений, фигурирующего под названием «Сказание о князьях владимирских», ставящего русских правителей в один ряд с западноевропейскими династиями, такое произведение реально существовало.
⁹¹Мыльников А.С. Указ. соч. С. 192.
⁹²Гольдберг А.Л. Историко-политические идеи. С. 68.
⁹³Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва - Третий Рим» в идеологии Петра Первого (к проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. - М„ 1982. С. 237.
⁹⁴Мыльников А.С. Указ. соч. С. 185.
⁹⁵Там же. С. 188-191.
⁹⁶Там же. С. 194-196.
⁹⁷Там же. С. 197-198.
⁹⁸Там же. С. 199.
⁹⁹Kampfer F. N.V.Sinicyna. Drittes Rom. S. 436.
¹⁰⁰Мыльников А.С. Указ. соч. С. 199.
¹⁰¹Сахаров А.Н. Указ. соч. С. 43.
¹⁰²Там же. С. 46.
¹⁰³Там же. С. 36-37.
¹⁰⁴Синицына Н.В. Указ. соч. С. 327. Вслед за цитированным текстом Синицына раскрывает существо «православного варианта translatio imperii». Ее трактовка кроме исчерпывающего анализа провозглашенного автором постулата касается также сравнения идеи «Третьего Рима» с внешнеполитической концепцией императоров Священной Римской империи Максимилиана I и Карла V, вынашивающих почти в то же время планы на создание универсальной христианской монархии и антитурецких походов. Синицына подчеркивает, что в отличие от имперских претензий западных императоров никаких внешнеполитических программ в посланиях Филофея не содержалось. Хотя «Москва определяла себя не менее, чем Вена и Вальядолид, достойной универсалистской функции» (Синицына Н.В. Указ. соч. С. 327-328).
¹⁰⁵Лурье С.В. Традиции Рима: трансляция империи. Римская, Византийская, Российская империи // Империи нового времени. С. 26
¹⁰⁶Там же.
¹⁰⁷Там же. С. 28.
¹⁰⁸Медведев И.П. Империя и суверенитет в средние века. (На примере истории Византии и некоторых сопредельных государств) // Проблемы истории международных отношений. - Л., 1972. С. 412— 424.
¹⁰⁹Там же. С. 419.
¹¹⁰Константин Багрянородный. Об управлении империей. - М., 1989. С. 54-55.
¹¹¹Бакалов Г. Средновековният български владетел (титулатура и инсигнии). - София, 1985. С. 116-117.
¹¹²Медведев И.П. Указ. соч. С. 415-416.
¹¹³Сторонником этого взгляда на российскую имперскую доктрину является, в частности, Андреас Каппелер: см. Россия - многонациональная империя. Возникновение, история, распад. - М., 1997. С. 20 и дал.; его же. Формирование Российской империи в XV - начале XVIII в. С. 96.
¹¹⁴Каппелер А. Формирование Российской империи. С. 98-101.
¹¹⁵Об этом: Медведев И.П. Указ. соч. С. 422.
¹¹⁶Уортман Ричард С. Сценарии власти. - М., 2002. Т. I.C. 31.
¹¹⁷Цит. по: Масси Роберт К. Петр Великий. - Смоленск, 1966. Т. III. С. 243; см. об этом также: Успенский Б.Л. Царь и император. С. 44-45, 90.
¹¹⁸Карнович Е.П. Коронование государей// Исторические рассказы и бытовые очерки. - СПб., 1884 (Перепеч.: Отечество. Краеведческий альманах. - М., 1994. С. 3); Белозерская Н. Царское венчание в России // «Русская мысль», М., 1883. Кн. V. С. I.
¹¹⁹Карнович Е.П. Указ. соч. С. 38.
¹²⁰Бобровницкая И.А. Первая императорская корона России // Мир музея. - М„
1998, №4 (162). С. 44.
¹²¹Там же.
¹²²Соболева Н.А., Артамонов В.Л. Символы России. - М., 1993. С. 39-45.
¹²³Цит по: Бобровницкая И.А. Первая императорская корона. С. 49.
¹²⁴Мартынова М.В. Царские венцы первых Романовых // Искусство средневековой Руси. Материалы и исследования. - М.,
1999. Вып. XII. С. 297-298.
¹²⁵Цит по: Мартынова М.В. Указ. соч. С. 306; Бобровницкая И.А. Регалии российских государей. - М„ 2004. С. 9.
¹²⁶Успенский Б.А. Царь и император. С. 78; см. также: Мыльников А.С. Указ. соч. С. 198-200.
¹²⁷Бобровницкая И.А. Регалии российских государей. С. 6.
¹²⁸Жилина Н.В. Шапка Мономаха. Историко-культурное и технологическое исследование. - М., 2001. С. 60.
¹²⁹Там же. С. 204.
¹³⁰Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. - М.-Л., 1950.
¹³¹Жилина Н.В. Указ. соч. С. 172-173.
¹³²Арциховский А.В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. - М., 2004. С. 58-61; 164-169. А.В.Арциховский считает шапку мягкой сферической формы с меховой опушкой характерной для князей со времени «княжеско-дружинной стадии славянского язычества» (С. 58).
¹³³Татищев В.Н. История Российская с самых древнейших времен. - М.-Л., 1962. Т. I. С. 365.
¹³⁴Щербатов М.М. История Российская от древнейших времен. - СПб., 1805. Т. И. С. 98-114.
¹³⁵ПСРЛ. Т. VIII - СПб., 1859. С. 234-236; Т. XII. - СПб., 1901. С. 246-248; Карамзин Н.М. История государства Российского. - СПб., 1842. Изд. 5-е. Переизд. - М., 1969. Т. VI. С. 172-173.
¹³⁶Об этом: Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. - М.-Л., 1955. С. 116-118.
¹³⁷Щербатов М.М. Указ. соч. С. 105-107.
¹³⁸Карамзин Н.М. Указ. соч. Т. II. Примеч. 220.
¹³⁹Там же. С. 90-91. С.М.Соловьев, например, принимал сообщение Воскресенской летописи о дарах византийского императора как известие, «не заключающее в себе ничего невероятного». - Соловьев С.М. Сочинения. - М., 1988. Кн. I. С. 395.
¹⁴⁰«Страсти большие» - «реликвии Страстей», предметы, свидетельствующие о страданиях Иисуса Христа (обычно фрагмент деревянного креста, гвоздь, губка, трость, копье, одежда Христа). Они составляют часть христианских реликвий - «чудотворных предметов», «которые с точки зрения Церкви содержали в себе особую благодать Святого Духа и соответственно обладали способностью к чудотворению». - Лидов A.M. Священное пространство реликвий // Христианские реликвии в Московском Кремле. - М., 2000. С. 4. К «чудотворящим предметам» Лидов относит мощи, «контактные реликвии» (Крестное древо, одеяния Христа и Богоматери, других святых), чудотворные иконы. Обладание ими рассматривалось «как залог спасения и знак высшего покровительства», причем в этом качестве они осмыслялись не только паломниками, посещавшими Святую землю или Константинополь, но и правителями европейских государств, в том числе и русскими князьями, к которым они привозились из Византии и греческого Востока. Набор Страстных реликвий не был однотипным. Например, в одном из западноевропейских монастырей в начале IX в. настоятель перечисляет следующие хранящиеся в нем реликвии: «пояс Господень, одежда Его, Его сандалии, ясли Его, губка, из которой Он был напоен, вода Иордана, камень, на котором сидел Иисус Христос, когда насытил пятью хлебами 5 тыс. людей, свечка, светившая при Его рождении, реликвии с горы Фавор, млеко Божией Матери, Ее волоса, Ее одежда и паллий, волос из бороды ап. Петра, его сандалии и рубашка, его стол, стол св. Павла, его орарь» - Христианство (М., 1995. Т. II. С. 467). Антоний Новгородский, посетивший Константинополь в 1200 г., подробно описал реликвии, хранящиеся в «царских Златых палатах»: крест честный, венец, губа, гвозди, кровь же лежаще иная, багряница, копие, трость, повой святыя Богородицы и пояс и срачица Господня, глава Павлова и апостола Филиппа тело, Епимахова глава и Феодора Тирона мощи, рука Иоана Крестителя правая, и тою царя поставляют на царство и посох железен, а на нем крест Иоана Крестителя, и благословляют на царство, и убрус, на нем же образ Христов, и керамиде две, и лоханя Господня мороморана и другая лоханя меньшая, мраморяна же, в ней Христос умыл нозе учеником, и креста два велика честная» (цит. по: Стерлигова И.А. Новозаветные реликвии в Древней Руси // Христианские реликвии в Московском Кремле. С. 32). Примерно в это же время рыцарь Робер де Клари, описывая по одним сведениям часовню Спасителя, по другим - церковь Богородицы Фаросской, называет хранящиеся в них святыни: «там нашли два куска Креста Господня толщиной с человеческую ногу, а длиной около полутуазы, и потом там нашли железный наконечник от копья, которым прободен был наш Господь в бок, и два гвоздя, которыми были прибиты его руки и ноги; а потом в одном хрустальном сосуде нашли большую часть пролитой им крови; и там нашли также тунику, в которую он был одет и которую с него сняли, когда его вели на гору Голгофу; и потом там нашли благословенный венец, которым он был коронован и который имел такие острые колючки из морского тростника, как кончик железного шила. А потом нашли там часть одеяния пресвятой девы, и голову монсеньора св. Иоанна Крестителя...». - Робер де Клари. Завоевание Константинополя. - М., 1986. С. 59. См. также: «Описание святынь Константинополя» в латинской рукописи XII в., где содержится перечисление реликвий, хранящихся «в Большом дворце святого и великого Константина»: «Таз, где омыл Христос ноги учеников своих. Линтеон, которым был подпоясан Христос. Терновый венец, плащ, бич, трость, губка, древо Креста Господня, гвозди, копие, кровь, ризы, пояс, обувь, плащаница и плат погребения его. Камень, который положили на голову Господа. Одежда Святой Марии Богородицы, ее мафорий, часть ее пояса, обувь ее и другие разные и священные предметы Христа и матери его». В рукописи перечисляются также мощи святых, хранящиеся в церквях и монастырях, кроме того, приводятся сведения о чудотворных иконах Константинополя (Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А.М.Лидов. - М., 1996. С. 438-454). Как орудие спасения мира Иисусом Христом почитался во всех христианских странах Истинный или Животворящий крест, иначе Древо Господне, частицы которого, как считается, сразу же по обнаружении его матерью Константина Великого Еленой распространились по всему христианскому миру. О культе Крестного древа на Руси, как считают специалисты, можно говорить уже с XI в. (Стерлигова И.Л. Указ. соч. С. 23). Кусочки Истинного креста помещались в реликварии - большие ставротеки, которые напоминали иконы (см. Филофеевская ставротека, привезенная от Константинопольского патриарха Филофея великому князю (Стерлигова И.А. Указ. соч. С. 41), возможно, вместе с мощами святых и частицей Древа Господня, присланного в 1376 г. патриархом Филофеем Сергию Радонежскому. - Кучкин В.А. Сергий Радонежский и «Филофеевский крест» // Древнерусское искусство: Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV- XV вв. - СПб., 1998. С. 18), и наперсные реликварии в виде крестов или ковчежцев (Христианство. - М., 1993. Т. I. С. 836-837; Стерлигова И.А. Указ. соч. С. 30-31, 43-45, 57-58). Подобную реликвию носил великий князь Дмитрий Иванович Донской, о чем сообщается в «Сказании о Мамаевом побоище»: «И по семъ ста князь великый на мъсти своем, вложи руку свою в надра своя, вынемъ живоносный крестъ, на нем бе въображены страсти Христовы, в нем же бе живоносное древо, въсплакався горко и рече: «Тебе уже конечному надеюся живоносному кресту, иже симъ образомъ явися православному царю Костянтину, егда ему на брани сущу с нечестивыми и чюдным именем твоимъ, образом сим победи их» (Памятники Куликовского цикла. - СПб., 1998. С.174-175)». Реликвии паломники и крестоносцы развозили по всей Еропе, причем появились и фальсификации - в разных местах обнаруживалось копье, гвоздей от креста появилось множество так же, как и останков святых (Христианство. Т. II. С. 467). Тем не менее каждый владелец считал, что именно он обладает подлинником, отдельные предметы, например, Святое копье, превращались в государственные символы, сохраняясь в качестве таковых вплоть до Нового времени (Schieder Th. Das Deutsche Kaiserreich von 1871 als Natio- nalstaat - Exkurs III. Die Reichskleinodien und das Kaisertum von 1871. S. 154).
¹⁴¹«Книги законныя», содержащие в себе в древнерусском переводе византийские законы земледельческие, уголовные, брачные и судебные / Издал А.Павлов. - СПб., 1885; «Запись в книге Евангельских чтений Антониева Сийского монастыря» // Срезневский И.И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. - СПб., 1897. Гл. LXXXI-XC.
¹⁴²См. об этом: Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в России. - М„ 1988. С. 485- 486. Сам он посвятил специальный очерк древним символам: Павлов-Сильванский Н.П. Символизм в древнем русском праве // там же. Приложение I.
¹⁴³Юшков С.В. Общественно-политический строй и право Киевского государства. - М., 1949. Т. I. С. 339; Пашуто В.Т. Место Древней Руси в истории Европы // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. - М., 1972. С. 190; Горский А.А. «Всего еси исполнена земля русская...». - М„ 2001. С. 135.
¹⁴⁴Попов В.А. Символы власти и власть символов // Символы и атрибуты власти. - СПб., 1996.
¹⁴⁵Бойцов М.А. В шкурах или в пурпуре? К облику варварских королей времен «падения» Римской империи // Искусство власти. - СПб., 2007. С. 46-47. Автор весьма успешно реализует выдвинутые аксиомы в отношении средневекового политического символизма, недавно опубликовав посвященную этим проблемам книгу «Величие и смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе» (М., 2009).
¹⁴⁶Соловьева О.А. К вопросу о символах власти (на среднеазиатском материале) // Лавровские среднеазиатско-кавказские чтения 1996-1997 гг. Краткое содержание докладов. - СПб., 1998. С. 44- 46; ее же. Политическая социализация и ритуал (К постановке проблемы) // Там же. С. 46-48; Михайлова Р.Ф. Государственная символика в русской культуре конца XV века // Теория, история, художественная практика. Россия, XI- XX вв. - СПб., 1997. С. 20-27; Парамонова М.Ю. Символические и ритуальные аспекты в международной политической деятельности правителей Центральной Европы в X в. // Славяне и их соседи. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. - М., 1998. Вып. 8. С. 33.
¹⁴⁷Символы и атрибуты власти. - СПб., 1996; Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. - М.-СПб., 2000; Славяне и их соседи. Репрезентация верховной власти средневекового общества. Тезисы докладов. - М., 2004; Славяне и их соседи. Анфологион: власть, общество, культура в славянском мире в средние века. К 70-летию Б.Н.Флори. - Μ., 2008. Вып. 12.
¹⁴⁸Schramm Р.-Е. Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Beitrage zu ihrer Geschichte vom dritten bis zum sechzehnten Jahrhundert. - Stuttgart, 1956. Bd. 1-3; idem. Kaiser, Konige und Papste. - Stuttgart, 1968-1971. Bd. 1-4; idem. Sphaira, Globus, Reichsapfel. Wanderung und Wandlung eines Herrschaftszeichens von Caesar bis zu Elisabeth II. Ein Beitrag zum «Nachleben» der Antike. - Stuttgart, 1958.
¹⁴⁹Понятие «инсигнии» теперь используется в словарях различных стран для определения знаков власти (см.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. С. 189-195; Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1978. Bd. 3. S. 369-497. Lexikon des Mittelalters. Bd. 5. S. 449-450. Bd. 7. S. 623- 626 et cet.
Однако проблемы терминологии и дефиниций знаков власти существуют до настоящего времени. Один из последователей Шрамма Юрген Петерсон (Реtersohn J. Uber monarchische insignien und ihre Funktion im mittelalterlichen Reich // «Historische Zeitschrift», 1998. T. 266. S. 47-96) считает, что сегодняшнее понимание знаков власти средневекового правителя и восприятие их современниками не всегда адекватны, о чем свидетельствуют средневековые немецкие письменные источники, где понятие «знак власти» не имеет прямого эквивалента. В немецких текстах середины XIV в. обычно сообщается о «клейнодах, драгоценностях империи» («des Reichs Kteinodien»). Состав инсигний германских императоров в позднесредневековых немецких источниках определяется 5-6 предметами: крест, копье с гвоздями от креста, корона, скипетр, держава, меч. Этот набор знаков соответствует той группе символов монархической власти, которые с момента императорского коронования Оттона Великого показаны на большинстве печатей государей - важном коммуникативном средстве косвенной пропаганды инсигний в средневековье: на них сначала изображался бюст монарха в венке, затем он - сидящий на троне с короной на голове, в руках - скипетр и держава. Интересно замечание Петерсо- на относительно трона. Инсигнии - это группа предметов, которые можно взять в руки, передать и т. д. Трон как неподвижный предмет не относился в средневековье к инсигниям. С другой стороны, в современной интерпретации трон примыкает к инсигниям так же, как и не упоминающиеся в средневековых источниках штандарты, гербы и проч. Автор подчеркивает, что в средневековье не выделялись королевские и императорские инсигнии, т. е. между ними источники не делали разницы. Тем не менее он приводит очень яркую цитату из письма папы Григория IX императору Фридриху II (1227 г.), в котором была сделана акцентация на императорских инсигниях, а также на различии инсигний и реликвий: «Крест с Древом Господним и копье с его гвоздем будут выносить перед тобой во время торжественных процессий. Золотая корона с драгоценным камнем у тебя на голове, скипетр в правой, золотое яблоко в левой руке». (К последним предметам следует добавить меч, которым владетель был «опоясан»). Автор подчеркивает и лигитимный принцип функционирования королевских и императорских инсигний - передача их знаменовала передачу власти. В письменных европейских источниках едва ли не с IX в. содержатся сведения о такой «политико-символической форме» передачи власти, как передача инсигний будущему правителю, о чем договариваются между собой властители, так сказать, «в светском контексте». Передача инсигний в «сакральном пространстве» - другой вопрос. В заключение автор обращает внимание на церемониал, в котором были задействованы инсигнии: их публичное представление осуществлялось при помощи демонстрации знаков достоинства правителя в праздничных шествиях, различных торжествах, когда при скоплении народа монарх восседал на троне, в короне, со скипетром, державой и мечом. Юрген Петерсон - один из ярких последователей П.Э. Шрамма в изучении инсигний. Во многом соглашаясь с последним, он на основании широко используемых письменных источников, дополняет сведения, приводимые Шраммом, и кроме того интерпретирует проблему инсигний, церемониал - «иерархические представления» в контексте политической жизни средневекового общества. Обнаружение и введение в научный оборот «реестров и рукописей», которые содержали описи сокровищ Сен-Дени, публикация их, начатая в 1973 г., позволили дать новый импульс освещению вопроса о знаках власти королей Франции. В современной французской историографии встал вопрос об их названии. Ранее они назывались «королевскими украшениями», в современной литературе - «регалиями», против чего имеются существенные возражения (Pinoteau Η. Les insignes du pouvoir en France // Le sacre des rois. Actes du colloque international d'histoire sur les sacre et couronne- ments royaux. - Paris, 1985. P. 75-83). Автор считает, что термин «регалия» пришел во Францию из Англии и вряд ли стоит здесь им пользоваться, ибо он означает «королевские права», а не «знаки власти», «знаки отличия». Автор отдает предпочтение термину «инсигнии» и очень сожалеет, что до недавнепт времени эти знаки королевской власти, их история и вещественное воплощение не интересовали французское общество. Возникновение интереса, как полагает автщ), связано с воссозданием средневековых корон и других предметов многими ювелирами как в самой Франции, так и в Германии. Возможно, это и так. Однако работы французских исследователей последних лет и прежде всего Жака Ле Гоффа (Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М„ 1992; его же. Людовик IX Святой. - М., 2001) дают прекрасную возможность познакомиться с комплексом инсигний, их функционированием, в частности с участием в ритуале коронации (Ле Гофф Ж. Людовик IX. С. 623-627), с деятельностью Людовика Святого по созданию коллекции реликвий (Ле Гофф Ж. Людовик IX. С. 111, 112, 114).

Считается, что при коронации французских королей использовали десятки предметов: короны, скипетры, мечи, шпоры, пряжки, особую одежду - мантии, плащи, штаны, перчатки, короткие рубашки, перстни (Pinoteau Η. Op. cit. P. 77; Ле Гофф Ж. Людовик IX. С. 623- 624). Среди них выделился комплекс под названием инсигний Карла Великого - корона, скипетр, меч, орифламма (боевой штандарт), щит, лилии, крылатый олень (Цатурова С.К. Карл Великий и «королевская религия» во Франции XIV-XV вв. // Карл Великий: реалии и мифы. - М., 2001. С. 202). В целом инсигнии французских королей идентичны императорским (что не случайно: Карл Великий определил особое место королевства Франция, считая его империей. Хотя французские короли не претендовали на корону империи, но заявляли, что «в своем королевстве король Франции - император», т. е. не признает суверена на земле кроме Бога (Ле Гофф Ж. Людовик IX. С. 740; Цатурова С.К. Карл Великий. С. 202-203). Однако имеется существенное отличие: короли Франции никогда не использовали в числе инсигний державу, которую заменял сначала короткий скипетр с лилией, а затем длань правосудия - «символ судебного величия монарха». Она соперничала с другим аналогичным символом - Королевским мечом, относящимся к инсигниям Карла Великого (Цатурова С.К. Длань правосудия в инсигниях королевской власти во Франции XIII- XV вв. // Анфологион. С. 228-232). Вершить правосудие король мог благодаря божественному сакральному характеру власти, обусловленному не только коронованием и миропомазанием, но и обладанием священными реликвиями - действенному сокровищу, от которого «исходят защита и блага». Людовик IX Святой был особенно активен в «создании коллекции» святынь, купив у латинского императора в Константинополе реликвии Страстей Христовых: самую драгоценную реликвию из хранившихся в Константинополе - символ смирения Христа - терновый венец, а также большой кусок Истинного Креста, святую губку, на которой палачи подносили распятому Христу уксус вместо воды, наконечник Святого Копья, которым Лонгин пронзил тело Христу (Ле Гофф Ж. Людовик IX. С. 116). Людовик IX создал прекрасное хранилище для приобретенных Страстей Господних - дворцовую часовню Сент-Шапель (Святая Капелла) - «священный щит Французского королевства». В последующие столетия инсигнии не сохранялись в полном объеме (в Лувре - корона, скипетр, рука правосудия, меч и шпоры Карла Великого, перстень Людовика Святого), часто их заменяли новоделы. Революция 1789 г., повторяя деяния Кромвеля в Лондоне, отправила на переплавку множество инсигний. Людовик XVIII отправил на переплавку инсигнии, принадлежавшие Наполеону I, который для своей коронации повелел реставрировать то, что еще оставалось в королевской сокровищнице Сен-Дени. Но более всего последних разрушений произвела 3-я Республика, разломав и переплавив предметы времен Реставрации и корону Наполеона III (.Pinoteau Я. Op. cit. P. 78-79). (Автор подчеркивает «вандализм французской истории».)

В современных обобщающих статьях, посвященных инсигниям (многие из них опубликованы в словарях по средневековой истории и культуре в разных странах и написаны с разным уровнем научности), несмотря на определенную «разноликость исходного материала», разность воззрений на его дефиниции, номенклатуру, классификацию, даже на символическое толкование и т. д., все- таки можно выделить основные направления в подходе к изучению «знаков власти», параметры, объединяющие их в одну культурно-правовую и историческую категорию, неразрывно связанную с легитимацией власти, отражающую ее суть в символической форме. «Формальная систематизация» инсигний предполагает разделение по их происхождению, формам, функциям (Словарь средневековой культуры. С. 189). Другой подход - «предметный» - 3 категории «регалий»: священная одежда, королевские инсигнии и литургические предметы, участвующие в коронации (Dictionnaire du Moyen Age. - Paris. 2002. P. 1189). Какой бы условный характер ни носила классификация инсигний (более научным нам представляется первый вариант), в ней в том и другом случае выявляются достаточно общие черты: стремление обратиться к историческим корням (выявить наиболее ранние местные
знаки власти), проследить традиции (заимствования) в оформлении отдельных инсигний (римские, византийские, библейско-христианские), определить номенклатуру и функции («конституирующие» и «репрезентативные». - Словарь средневековой культуры. С. 191) отдельных предметов, входящих в группу инсигний, соотнести инсигнии и реликвии (исторически и функционально), выявить роль различных инсигний во властных церемониях, в частности, во введении правителя на престол (см.: Ле Гофф Ж. Людовик IX. С. 623-627; Zeremoniell. In: Lexikon des Mittelalters. Bd. 9. S. 546-578). Конечно, выявленные общности представляют собой лишь условный канон в восприятии и изучении инсигний, многие европейские страны имели определенные отклонения от этого канона (Bak J.Μ. Insignia of Rulership in Medieval East Central Europe // Репрезентация верховной власти в средневековом обществе (Центральная Восточная и Юго-Восточная Европа). «Славяне и их соседи». Тезисы XXII конференции. М., 2004. С. 7-10). Однако даже условная систематизация и воссозданные в результате подходы к изучению инсигний могут явиться неким стереотипом для исследования этой категории знаков в различных странах.
¹⁵⁰См. об этом: Piech Ζ. Monety, pieczQcie i herby w systemie symboli wtadzy Jagiel- lonow. - Warszawa, 2003. S. 9. Этот термин коррелируется с понятием «национальная идентичность», реконструкция которой актуальна для многих стран Европы, в том числе и для России, реформирующей свое историческое прошлое.
¹⁵¹Среди множества исследований, посвященных коронации в Польше, необходимо назвать глубокую работу А. Гейштора (Gieysztor A. Spektakl i Liturgia - Polska koronacja krolewska) // Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce poznego sredniowiecza. - Wroclaw, 1978. Необычайно интересной была проведенная в Институте истории ПАН в Варшаве в 1992 г. конференция о средневековых ритуалах и символах королевской власти; многие доклады опубликованы: Imagines Potes- tatis. Rytualy, Symbole i Konteksty fabularne wladzy zwierchniej. Polska X- XV w. - Warszawa, 1994. Новому исследованию «подверглись» такие знаки власти, как меч (Kuczynski S.K. О polskim mieczu koronacyjnym // Przeglad Historyczny. - Warszawa, 1961. T. LII. Z. 3), держава, о которой вопреки утверждениям Шрамма, говорится, что она была известна польским правителям с XII в., однако в числе коронационных инсигний появилась с XIV в. (Suchodolski St. Czy wladcy polscy we wczesnym sredniowieczu poslugiwali sie jabikiem panowania? // Kultura sredniowieczna i staropolska. - Warszawa, 1991). Фундаментальностью отличаются работы о знаках власти краковского историка З.Пеха. Восприняв как своеобразный «путеводный лист» работы Шрамма и его коллег, Пех провел исследование знаков власти польских князей и королей Пястов (X- XIV вв., с перерывами), обнаружил некоторое «перетекание» от княжеских знаков к королевским инсигниям, становление королевских знаков власти, акцентируя внимание на сфрагистичес- ком материале, что Шрамм практически упустил: Piech Ζ. Mitra ksiazeca w swietle przekazow ikonograficznych od czasow rozbicia dzielnicowego do koiica epoki jagielloriskiej; Stroj, insignia i atrybuty ksiaza piastowskich do konca XIV w. // Kwartalnik Historii Kultury Materialnej. R. XXXV. 1987/1; R. XXXVIII, 1990/1-2; idem. Ikonografia piaczaci Piastow. - Krakow, 1993. Необычайно интересна его работа о символах власти Ягеллонов, где сосредоточены и проанализированы самые разнообразные источники, раскрывающие тему (монеты, печати, гербы, экслибрисы, медали, надгробия, королевские одежды, книжные и рукописные иллюстрации и т. д.). Здесь автор демонстрирует расширение номинаций инсигний, о которых Шраммом было только заявлено (Piech Ζ. Monety, pieczecie i herby w systemie symboli wiadzy Jagiellonow. - Warszawa, 2003).
¹⁵²Среди венгерских работ последних лет, касающихся инсигний, надо в первую очередь упомянуть статьи Я. Бака: Инсигнии // Словарь средневековой культуры. С. 189-195; Магическая и династическая легитимация // Другие средние века. С. 43-50; Insignia of Rulership in Medieval East Central Europe; Holy Lance, Holy Crown, Holy Dexter: Sanctity of Insignia in Medieval East Central Europe // Анфологион. С. 58-63.
¹⁵³Schramm P.E. Kaiser, Konige und Papste. Bd. 4. H. 2. S. 603.
¹⁵⁴Ibidem. S. 606-615.
¹⁵⁵Ibidem. S. 607-608
¹⁵⁶Ibidem. S. 608-609.
¹⁵⁷Ibidem. S. 609.
¹⁵⁸Ibidem. S. 610-611. Наличие на русской державе украшений, аналогичных немецким, ее форма и проч., по мнению Шрамма, является доказательством подражания не только королям Западной Европы, но также императору Священной Римской империи. Особенно это подражание заметно в короне, изготовленной при Петре I по типу «династической короны», сделанной для императора Рудольфа II в 1602 г.
¹⁵⁹Grabar A. Zur Geschichte von Sphaira, Globus und Reichsapfel // Historische Zeitschrift. - Munchen, 1960. Bd. 191. H. 2. S. 336-348.
¹⁶⁰Ibidem. S. 338.
¹⁶¹Ibidem. S. 344.
¹⁶²Schramm P.E. Kaiser, Konige und Papste. S. 614. См. об этом также: Бобровницкая И.А. Регалии российских государей. С. 12-13. Поскольку записку Я.Ульфельда сопровождают гравюры, то можно определить, каковы были и держава и подставка. Шрамм считает, что наиболее ранняя сохранившаяся держава 1627 г. была идентична той, которую держал в руках Иван Грозный. По мнению Шрамма, и форма державы (с высоким крестом над шаром) и орнаментика демонстрируют русский стиль - «странный для западного наблюдателя». Но это «чудо искусства» оказалось работой немецких мастеров, имя одного из них Онуф- ре Ромсдер (рядом написано «немец»). В своих кратких записях о русских ин- сигниях Шрамм подчеркивает, что «на исходе средневековья русский царь носил остроконечный шлем, отороченный соболем, золотую цепь на шее, и при коронации - нагрудный крест». Относительно принятия в число инсигний державы Иваном Грозным, Шрамм заметил, что этот вопрос из официальных документов не вытекает.
¹⁶³Сказание о венчании на царство русских царей и императоров / Сост. П.П. Пятницкий. - Μ., 1896. С. 11.
¹⁶⁴См. об этом: Бобровницкая И.Л. Регалии российских государей. С. 12.
¹⁶⁵Записки о Московии XVI века сэра Джерома Горсея. - СПб., 1909. С. 111.
¹⁶⁶Бобровницкая И.Л. Регалии российских государей. С. 15.
¹⁶⁷Соколова И.М. Мономахов трон. Царское место Успенского собора Московского Кремля. - М., 2001.
¹⁶⁸Там же. С. 19.
¹⁶⁹Там же. С. 31, 35-36.
¹⁷⁰Kampfer F. Das Russische Herrscherbild von den Anfangen bis zu Peter dem Gros- sen. Recklinghausen, 1978.
¹⁷¹Чернецов A.B. Рец. на: Kampfer F. Das Russische Herrscherbild. - Recklinghausen, 1978 // ВИ, 1980, № 6. C. 158-161.
¹⁷²Там же. С. 160.
¹⁷³Морозов В.В., Чернецов А.В. Легенда о Мономаховых регалиях в искусстве Москвы XVI в. // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование. С. 371.
¹⁷⁴Schreiner P. Die Byzantinisierung der bulgarischen kultur // Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Goettingen. Philologische - Historische Klasse [1989] 3. F. 177. S. 48, 60.
¹⁷⁵Например, см.: Атанасов Г. Инсигниите на средновековните български владетели. Корони, скипетри, сфери, оръжия, костюми, накити. - Плевен, 1999.
¹⁷⁶Goschew I. Zur Frage der Kronungszeremonien und die zeremonielle Gewandung der byzantinischen und der bulgarischen Herrscher im Mittelalter // Byzantino-Bulgarica. II. - Sofia, 1966. S. 145-168. Автор считает, что болгары использовали византийские принципы возведения на престол своих правителей, в соответствии с эволюцией византийского обряда коронования. Специально последнюю тему разработал, в частности Г.А. Острогорский. См.: Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. - М., 1973. С. 33-42. Он приводит данные о коронации и провозглашении византийских императоров в разные периоды существования империи. До середины V в., следуя римской традиции, господствовал исключительно светский, военный характер избрания императора, когда его поднимали на щите, а командир гвардейского отряда возлагал ему на голову свой шейный обруч. С V в. к коронованию подключился константинопольский патриарх. Постепенно светская военная коронация полностью уступила место церковному венчанию на царство, которое приобрело культовый характер с переодеванием императора и возложением ему на голову короны (стеммы), что делал патриарх. С VII в. коронация императора венцом становится постоянной и осуществляет ее патриарх в храме Св. Софии. Далее Острогорский отмечает, что после завоевания Константинополя в 1204 г. крестоносцами, при венчании на царство происходит миропомазание императора, а также возобновляется обычай поднятия императора на щите. Миропомазание, таким образом, расценивается как заимствование западных обычаев. Описание обряда коронации в поздней Византии (в середине XIV в.) дополняется новыми деталями (император передает патриарху текст символа веры, дает обещания быть верным сыном и рабом церкви и т.д.), которые вели «ко все большему оцерковлению византийского чина коронования», причем в этот обряд включается и сам коронуемый император (использует кадило, принимает причастие из чаши, как духовные лица), что, как подчеркивает Острогорский, окончательно утверждает представление о том, что «венчание на царство является своего рода священным рукоположением и наделяет императора особыми духовными качествами». Стройная система Острогорского удовлетворяла не всех исследователей. Как пишет сам автор, особенно дискутировались вопросы о времени возникновения помазания и непрерывности существования процедуры поднятия императора на щит. Почти столетие со времени опубликования книги М. Блока «Короли-чудотворцы» отдалило отечественного читателя от его изысканий о возникновении места и времени миропомазания как процедуры, включаемой в обряд королевской коронации (помазание головы миром по образцу поставления в епископы) (см: Блок М. Короли-чудотворцы. - М., 1998. С. 299). Блок считает, что в Европе помазание известно с VII в. у королей вестготов в Испании, а затем - у франков VIII в. (помазание Пипина в 751 г.). Причем вестготам, например, был знаком обряд помазания короля, но у них не осуществлялась церемония коронации. В то же время М. Блок приводит сведения о том, что короли вестготов, хоть и не получали корону при восшествии на престол, но могли носить ее как знак высшего достоинства (там же. С. 618). Королевская корона была возложена папой Львом III на Карла Великого, имеются сведения, что он был помазан святым елеем. И до Карла Великого у франков правители использовали диадему как знак высшей власти, но не получали этот знак политической власти в ходе религиозной церемонии возведения их на престол. Карла Великого короновали по примеру восточных императоров, которые получали этот знак власти от константинопольского патриарха, так что, собственно, обряд коронации на Западе заимствовали из Византии (там же. С. 626). А первым императором, который получил помазание в этом качестве и одновременно коронацию как император, был Людовик Благочестивый. В 816 г. в Реймсе его увенчал короной и помазал елеем папа Стефан IV. «Соединение» помазания и коронования придало короне, как пишет Блок, мистический смысл, «уподобив ее тому «венцу славы», которым Священное Писание увенчивает, порой в конкретном, а порой в метафорическом смысле, избранников Господних» (там же. С. 627). Сыну Людовика Благочестивого Карлу Лысому вместе с короной архиепископ вручил
«очевидное новшество» - скипетр и совершил помазание. Блок подчеркивает: когда увенчание короной и вручение королевских инсигний, соединилось с помазанием, был создан обряд коронования. Так было примерно с середины IX в. во Франции и Англии, несколько позднее - в Германии - Оттон I был помазан и коронован в 936 г. «Все его преемники поступали точно так же» (там же. С. 931).
Блок предполагает существование заимствования в развитии процесса коронования в разных европейских странах. В становлении этого процесса участвовала и Византия, «страна, где были особенно прочно укоренены традиции монархического культа». Как уже отмечалось, церковный обряд коронования (прежде всего - возложение короны на голову императора патриархом и сопутствующие действия (см. выше) складывается здесь в VII в. О помазании, как сообщают М.Блок, Г. Острогорский и другие авторы, речь не идет. Введение помазания в Византии относят к XIII в. после того, как оно наблюдалось при коронации Бодуэна IX графа Фландрского в 1204 г. (коронация происходила отчасти по византийскому обряду, который крестоносцы могли наблюдать за год до этого: использовались пурпурные штаны и сапожки, драгоценный камень, перекинутый с шеи на грудь, скипетр, но в остальном крестоносцы следовали французскому «регламенту»: вручение государю меча, участие пэров и епископов в возложении короны, вынос знамени, меча и короны знатнейшими рыцарями, помазание, не принятое в Византии, усаживание на трон, послекоронационная трапеза». - Робер де Клари. Указ. соч. С. 155).

Отмечая, что обряд помазания не использовался при коронации в Византии ни в X, ни в начале XII вв., хотя в конце XII в. при коронации Алексея III Ангела вместе с вручением ему символов высшей власти совершилось и его помазание, М. Блок заключает: «помазание и вручение инсигний - это, бесспорно, два основополагающих элемента церемонии, по сути своей подобной западным коронованиям» (Блок М. Указ. соч. С. 634). При объяснении сравнительно позднего возникновения в Византии обряда помазания елеем автор принимает версию других исследователей, указывавших, что восточный обряд коронования, долгое время не использовавший помазания, соответствовал обычаям восточной церкви, где даже рукоположение в священники совершалось без помазания. К тому же, как замечает М. Блок, «византийская монархия, ведшая свое происхождение от монархии римской, где был чрезвычайно силен культ императоров, и потому изначально имевшая сакральный характер, довольно долго, в отличие от варварских королевств Запада, не испытывала нужды освящать себя обрядом, заимствованным из Библии» (там же. С. 636).
¹⁷⁷Бакалов Георги. Средновековният български владетел.
¹⁷⁸Там же. С. И. Например, в Сербии: «Стефанъ Неманаа самодрьжацъ срьбские земле и поморские».
¹⁷⁹Schreiner P. Die Byzantinisierung der bul- garischen Kultur. S. 52.
¹⁸⁰Об этом: Тыпкова-Заимова В. Идея власти в средневековой Болгарии между двумя Римами // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование. С. 191.
¹⁸¹Бакалов Г. Указ. соч. С. 112.
¹⁸²Schreiner P. Die Byzantinisierung der bulgarischen Kultur. S. 49.
¹⁸³Бакалов Г. Указ. соч. С. 113 и дал. до С. 131.
¹⁸⁴Dolger F. Bulgarisches Zartum und byzan- tinisches Kaisertum // Byzanz und der europaische Staatenwelt. - Ettal, 1953. S. 115.
¹⁸⁵Ibidem. S. 146.
¹⁸⁶Ibidem; Бакалов Г. Указ. соч. С. 150-152
¹⁸⁷См. об этом: Атанасов Г. Указ. соч. С. 8-12; Георгиев П. Коронацията на Симеон през 913 г. // Исторически преглед, 2001, кн. 1-2. С. 3-19; Бакалов Г. Указ. соч. С. 151 и др.
¹⁸⁸Бакалов Г. Указ. соч. С. 151.
¹⁸⁹Там же. С. 156-158.
¹⁹⁰Там же. С. 160-161. Четыре века спустя так же поступил и сербский король Стефан Душан (1331-1355). Воспользовавшись слабостью Византийской империи в период гражданской войны, Стефан Душан значительно расширил свою территорию не только за счет сербских земель, но и за счет болгарских и греческих. Под его управлением Сербия достигла военно-политической мощи. Все это позволило Стефану Душану объявить себя царем. Копируя византийский обычай, он провозгласил себя в 1346 г. «василевсом и автократором сербов и римлян». На коронации присутствовали тырновский и новопровозглашенный сербский патриарх, которые освятили власть царя согласно церемониальным правилам и церковным канонам. И все же Византия не признала законности этой интронизации (Бакалов Г. Указ. соч. С. 161-162).
¹⁹¹Schreiner P. Die Byzantinisierung der bulgarischen Kultur. S. 54.
¹⁹²Бакалов Г. Указ. соч. С. 162.
¹⁹³Мушмов Н. Монетите и печатите на българските царе. - София, 1924; Герасимов Т. Български и византийски печати от Преслав // Преслав, 1976. Т. 2; Юрукова Й. Владетелски печати в средновековна България // България 1300. Институции и държавна традиция. - София, 1982. Т. И.
¹⁹⁴Бакалов Г. Указ. соч. С. 162; Schreiner Р. Die Byzantinisierung der bulgarischen Kultur. S. 55. Последний автор считал, что описание символики болгарского правителя напоминает Византию, однако сомневался в византийском «аналоге меча».
¹⁹⁵Литаврин Г.Г. Этапы эволюции верховной власти и ее репрезентации в Византии VII—XII вв. // Репрезентация верховной власти в средневековом обществе. С. 46.
¹⁹⁶Dolger F. Op. cit. S. 144.
¹⁹⁷Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 55.
¹⁹⁸Андреев Йордан. Българските ханове и царе VII-XIV век. Историко-хронологичен справочник. - София, 1988. С. 80- 81.
¹⁹⁹Бакалов Г. Указ. соч. С. 173.
²⁰⁰Об этом: Иванов С.Л. Формы легитимации верховной власти в Болгарии XI-
XIII вв. // Анфологион. С. 66-75. Освещая провозглашение в 1040 г. Петра Деляна царем болгар, автор указывает на миниатюру Иоанна Скилицы, где Деляна поднимают на перекрещенных руках несколько человек. Он замечает, что прямых аналогий с Византией в данной церемонии не прослеживается, ибо в Византии поднимали претендента на императорский трон на щите. Однако ряд других исследователей видит в подобном действии черты византийского коронационного церемониала (Schreiner Р. Die Byzantinisierung der bulgarischen Kultur. S. 54; Андреев Й. Указ. соч. С. 94). О традициях государственности и легитимности Второго Болгарского царства см. также: Андреев Й. Приемственост и държавна традиция през XII—XIV век // България 1300. С. 293-300.
²⁰¹Dolger F. Op. cit. S. 155.
²⁰²Горина Л.В. Имперская идея болгарского царя Симеона // Славяне и их соседи. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. Тезисы XIV конференции. - М., 1995. С. 5-6.
²⁰³Бакалов Г. Указ. соч. С. 195. См. также его статью «Универсалистские аспекты идеи о «Третьем Риме» // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование. С. 210-222.
²⁰⁴Тыпкова-Заимова В. Указ. соч. С. 197.
²⁰⁵Бакалов Г. Указ. соч. С. 204-205, 207.
²⁰⁶Там же. С. 213; Андреев Й. Българските ханове и царе. С. 134.
²⁰⁷Dolger F. Op. cit. S. 155; Бакалов Г. Указ. соч. С. 212.
²⁰⁸Бакалов Г. Указ. соч. С. 226-227.
²⁰⁹Там же. С. 241.
²¹⁰Schreiner P. Probleme der Grazisierung des bulgarischen Reiches im 13. und 14. Jahr- hundert // Etudes balkaniques. - Sofia, 1978, №4. S. 111.
²¹¹Бакалов Г. Указ. соч. С. 242.
²¹²В Болгарии, например, подобно Византии, существовал семейный репрезентативный портрет, цель которого - воплотить равным образом императорскую и династическую идеи - императорскую через инсигнии, а династическую через совместное изображение родителей и преемников. Выразительным памятником имперского сознания царя Второго Болгарского царства Ивана Александра является прекрасная миниатюра, на которой он изображен вместе со своей семьей. Его сын Иван Шишман - ребенок стоит справа от него в полусферической короне, со скипетром, лором и акакией, на суппедионе, как и отец. Подобно византийским изображениям из облака протянута благословляющая рука, которая символизирует царствование Божьей милостию императоров мира - Dolger Fr. Op. cit. S. 157; Schreiner P. Probleme der Grazisierung. S. ИЗ. Изображение см.: Kampfer F. Das russische Herrscherbild. Tabl. 30.
²¹³Schreiner P. Probleme der Grazisierung. S. 105-107.
²¹⁴Юрукова Й. Указ. соч. С. 328.
²¹⁵Андреев Й. Българските ханове и царе. С. 200.
²¹⁶Schreiner P. Probleme der Grazisierung. S. 113.
²¹⁷Наиболее полным современным описанием византийских инсигний является многостраничная статья Insignien // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. S. 369-487. Авторы собрали огромный материал от истоков появления инсигний у римских императоров (в основе - изображения на монетах), трансформации их, начиная с Константина Великого, на протяжении столетий вплоть до XV в. Монеты, печати, миниатюры, фрески, скульптура и проч. - все изображения византийских императоров, выявленные авторами в музеях и книгохранилищах различных западноевропейских стран, тщательно проанализированные сообщения византийских писателей, отмеченные предшественниками и выявленные вновь, получили подробнейшее изложение в XVI разделах - от короны до суппедиона. В конце очерка авторы поместили небольшой раздел под названием: «Заимствование византийских императорских инсигний правителями других государств». К последним относятся прежде всего Болгария и Сербия (S. 487-494).
Болгария, по мнению авторов, заимствовала византийское императорское облачение исключительно полно, о чем сообщалось выше. В Сербии можно говорить об определенном заимствовании византийского императорского облачения со времени коронации Стефана Первовенчанного из рода Неманичей. В 1217 г. он получил королевский титул жательством в скреплении документов вислыми металлическими печатями - буддами по византийскому образцу. Германские императоры даже стали рассылать грамоты по типу византийских хри- совулов - с золотыми печатями и т. д. (Уколова В.И., Бородин О.Р. Византия и Запад: культурные отношения в VII— XII вв. // Византия между Западом и Востоком. - СПб., 1999. С. 110-139. Авторы, на наш взгляд, справедливо не абсолютизируют мысль о «двух христианских мирах», подчеркивая, что исследуемый ими разнообразный источнико- вый материал «подводит и к некоторым иным дефинициям. При всей сложности культурных, конфессиональных и в особенности политических взаимоотношений византийского Востока и латинского Запада они существовали, обогащая друг друга, как две подсистемы одной структуры христианской средневековой цивилизации» (там же. С. 139). О влиянии византийских инсигний на облачение западноевропейских правителей см. также: Муртузалиев С.И. Инсигнии и облачение европейских королей Средневековья // Репрезентация верховной власти в средневековом обществе. С. 65-69.
²¹⁸Reallexikon zur byzantinischen Kunst. S. 491. Сведения, приводимые западноевропейскими специалистами, как видим, весьма куцые. См. Кондаков Н.П. Изображение русской княжеской семьи в миниатюрах XI века. - СПб., 1906. С. 27-35.
²¹⁹Lexikon des Mittelalters. Bd. 9. S. 574- 575.
²²⁰Успенский Гавриил. Опыт повествования о древностях русских. - Харьков, 1818. С. 221. Ряд авторов описывает вступление на княжество русских князей как «посажение на стол» (Например, Белозерская Н. Указ. соч. С. 3-4; Пятницкий П.П. Сказание о венчании на царство русских царей и императоров. - М., 1896. С. 2-4.); Барсов Е.В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами // ЧОИДР, М„ 1883, январь-март. С. I-XXXV.
²²¹Кондаков Н.П., Толстой И.И. Русские древности в памятниках искусства. - СПб., 1897. Вып. 5. С. 41-42.
²²²Там же. С. 42.
²²³Lexikon des Mittelalters. Bd. 9. S. 574.
²²⁴Kampfer F. Das russische Herrscherbild. S. 58.
²²⁵Памятники литературы Древней Руси. XIII век. - М., 1981. С. 330. Галицко-волынская летопись XIII в. донесла до нас известие о принятии от римского папы Иннокентия IV Даниилом Романовичем, внуком киевского князя Мстислава Изяславича королевского сана: «В лето 6763 (1255). Приела папа послы честны, носяще венецъ и скыпетръ и коруну, еже наречеться королевьскый санъ, рекый: "Сыну, приими от насъ венечь королевьства". Древле бо того прислалъ к нему пискупа Береньского и Каменецького, река ему: "И приими венець королевьства"». Однако сначала галицко-волынский князь не принял предложение папы. Затем под давлением обстоятельств он все-таки принял «дары» Иннокентия IV: «Онъ же венецъ от бога прия, от церкве святыхъ апостолъ, от стола святаго Петра, и от отца своего папы Некентия, и от всих епископовъ своихъ». «Данило же прия от бога венець в городе Дорогычине».
²²⁶Кондаков Н.П. Изображения русской княжеской семьи. С. 89.
²²⁷Савваитов П. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора. - СПб., 1896. С. 57.
²²⁸Kampfer F. Das russische Herrscherbild. S. 58.
²²⁹Piekosiriski F. Pieczecie polskie wiekow srednich. - Krakow, 1899. P. 261. Благодарю г-на 3. Пеха за присланную иллюстрацию.
²³⁰Kampfer F. Das russische Herrscherbild. S. 58.
²³¹Памятники литературы Древней Руси. XI - начало XII века. - М„ 1978. С. 156.
²³²Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 года. - СПб., 1880. Л. 61 об.
²³³Сотникова М.П., Спасский И.Г. Тысячелетие древнейших монет России. Сводный каталог русских монет X-XI вв. - Л., 1983. С. 161, 174, 180.
²³⁴Выше отмечалась роль трона как инсигнии в Сербии. Аналогичные примеры можно найти и в некоторых других странах. С установлением власти было связано восшествие на каменный! престол чешского князя в Пражском граде. Этот обычай, символизирующий установление власти, поддерживали все Пржемы- словичи, независимо от того, каким путем они достигли власти: путем выборов или насилия. Обряд вступления на престол Пржемысловичей имел свои традиции. В частности, ему сопутствовало разбрасывание монет (известно, что похожее действо сопровождало «посвящение» в государи Дмитрия-внука в Москве), которое сопровождало князя на пути к престолу и после восшествия на него (Гаскова Ярмила. Монеты в древнейших чешских коронациях // Нумизматический сборник. 1998. Государственный Эрмитаж. - СПб., 1998. С. 45-50). Значимость трона, как видим, для власти была высока, особенно в княжествах, чьи правители не были коронованы. Государство Пржемысловичей было одним из сильных в средневековой Европе, однако до начала XIII в. оно было всего лишь наследственным княжеством. Вступление на чешский престол не зависело от коронации и получения особых знаков. В X и XI вв. чешский князь просто должен был быть из рода Пржемысловичей (Skybova Anna. Ceske kralovske korunovacni klenoty. - Praha, 1982. S. 6). Однако с развитием общества в государстве Пржемысловцев изменились и обряды, связанные с вступлением на престол. Князья боролись за королевский титул, а следовательно и за знаки власти. В западноевропейском средневековом обществе примерно с X в. право наделять королевским титулом имели два представителя этого общества: духовный глава христианского мира - папа и светский глава - король либо император Священной Римской империи. Два чешских князя в XI в. получили княжеские митры (личные), затем в 1085 г. Вратислав I был «повышен» - помазан королем, на голову ему была надета королевская корона. Но это было личное коронование, которое не предполагало передачу короны наследникам. Наконец, в 1212 г. при короле Пржемыс- ле Отакаре I чешское княжество стало наследственным королевством: каждый вступающий на трон правитель должен был короноваться чешскою короною как чешский король, а его жена - как королева. Архиепископ совершал помазание, а затем надевал правителю корону. Чешские инсигнии времени Пржемысловцев не сохранились. Самой древней сохранившейся инсигнией является королевская корона, впервые использованная при коронации 1347 г. Карла IV в Праге. Карл IV был представителем уже новой династии, но он стремился сохранить связь с династией Пржемысловичей, к которой он принадлежал по матери, поэтому, несколько видоизменив прежнюю корону, сохранил ее при помощи особой охранной буллы папы Климента VI. В документе предписывалось хранить корону вечно на голове одного из «Пржемысловичей - князя Вацлава (святого), убитого еще в X в., который таким образом стал символическим хранителем чешской королевской короны (Skybova Anna. Op. cit). Чешские королевские коронационные регалии: корона, скипетр, держава, а также накидка, мантия, шапочки, пояс и меч, хранятся как самые дорогие реликвии государства Чехии в Пражском Граде.
²³⁵Кондаков Н.П. Изображение русской княжеской семьи. С. 95.
²³⁶Савваитов П. Указ. соч. С. 62.
²³⁷Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. - М., 1915. С. 58.
²³⁸Древнерусская литература. Изображение общества. - М., 1991. С. 9.
²³⁹См. об этом: Соболева Н.А. К вопросу о символике власти в контексте развития русской государственности // Ладога и истоки российской государственности и культуры. - СПб., 2003. С. 299-310; Sobolewa Nadiezda A. Znaki wladzy ksiazecej na Rusi Kijowskiej // Imagines Potestatis. S. 170-184.
²⁴⁰Детальное изложение материала о трезубце содержится в статье: Соболева НА. Знак Рюриковичей в контексте проблемы «Русь и евразийская идея» // Хранитель, Исследователь, Учитель: к 85-летию В.М. Потина. Сб. научных статей. - СПб.: Государственный Эрмитаж, 2005. С. 33-68. Статья перепечатана в книге: Соболева НА. Очерки истории российской символики. С. 15-66.
²⁴¹Engel Α., Serrure R. Traite de Numismatique du Moyen Age. - Paris, 1891. Vol. I. P. XL, 164-183.
²⁴²Мифы народов мира. - Μ., 1987. Τ. I. С. 527.
²⁴³Артамонов Μ.И. История хазар. - СПб., 2002. С. 64.
²⁴⁴Новосельцев А.П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя // «История СССР», 1982, № 4. С. 150- 159; его же. Образование Древнерусского государства и первый его правитель // ВИ, 1991, № 2-3. С. 8-9 и след.; Коновалова И.Г. О возможных источниках заимствования титула «каган» в Древней Руси // Славяне и их соседи. - М., 2001. Вып. 10. С. 108-135; и другие авторы.
²⁴⁵Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. - М., 1990. С. 138-139.
²⁴⁶Об этом подробнее: Коновалова И.Г. Указ. соч.; см. также: Калинина Т.М. Восточноевропейские правители по данным арабо-персидских географов X в. // Анфо- логион. С. 76-89. Автор исследует письменный памятник IX в. - «Анонимную записку» о народах Восточной Европы, где приводятся сведения о русах и в частности о том, что их малик (правитель) «прозывался хакан-рус». Т.М. Калинина приводит также различные мнения ученых о причинах заимствования хазарского титула каган царем русов: стремление возвысить статус государства, титул каган употреблялся у русов как сакральный, титул был воспринят от авар, с которыми славяне имели долгие исторические контакты (Указ. соч. С. 84).
²⁴⁷Молдован A.M. «Слово о законе и благодати» Илариона. - Киев, 1984. С. 78.
²⁴⁸Там же. С. 4, 7. Рис. 2; см. также: Жданов И.Η. Сочинения. - СПб., 1904. С. 23, 33.
²⁴⁹Высоцкий С.А. Древнерусские надписи Софии Киевской XI-XIV вв. - Киев. 1966; Вып. 1. С. 49. Табл. XVII-XVIII. С. 110-111. Табл. XIX, I; XX, I. В монографии двух британских историков, перевод которой недавно был опубликован в России, особо отмечается, что символом власти, которым пользовались русские правители была tamga. Далее они пишут: «...на монетах, несомненно отчеканенных его (Святослава Игоревича. - Я.С.) сыном Владимиром, присутствуют эмблемы - что-то напоминающее вилы или трезубцы, которые похожи на те, что найдены в поселениях хазар, имевших какое-то отношение к хагану. Эти эмблемы вполне могли быть заимствованы у хазар князьями русов в более раннее время. Используя их, днепровские русы могли демонстрировать законность своей власти, которую прежде придавал их верховному князю титул chaganus, или хагана» (Франклин С., Шепард Д. Начало Руси. 720-1200. - СПб., 2009. С. 197).
²⁵⁰Орешников А.В. Денежные знаки домонгольской Руси. - М., 1936. С. 35, 37; Янин В Л. Княжеские знаки суздальских Рюриковичей // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. 1956. Вып. 62. С. 16; Б.А.Рыбаков считает, что «знаки Рюриковичей» исчезают в середине XII в. (Рыбаков Б А. Знаки собственности в княжеском хозяйстве Киевской Руси X-XII вв. // СА, 1940, кн. VI. С. 223-257. Справедливо, на наш взгляд, замечание В.Я. Петрухина: «Титул каган в летописи не применялся к русским князьям.., но оставался престижным в русской княжеской традиции до тех пор, пока актуальным оставалось хазарское наследие» (Петрухин В.Я. О власти русского князя в древнейший период // Репрезентация верховной власти в средневековом обществе. С. 72).
²⁵¹Соловьев А.В. О печати и титуле Владимира Святого // Byzantinoslavica. 1947. Т. 9, № 1. С. 35-39; Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX - начало XII в.). - СПб., 2000. С. 329-330.
²⁵²Возражая против подобного определения, Г.Г.Литаврин писал: «Равноценный византийскому титулу смысл этот термин («самодержец») приобрел лишь в соединении с титулом «император» (василевс), поскольку определение «самодержец» указывало только на власть над независимой страной, но не было непременно связано с царским достоинством (Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь. С. 329). Об «отрыве» понятия «самодержец» от царского сана писал также А.В. Соловьев, приводя пример Сербии, где титул «самодержец» применяется для обозначения государя, хотя он вовсе не имеет еще царского сана. «Так, сербские короли XIII века не успели еще стать царями, но постоянно называют себя «краль и самодрьжьць», подчеркивая этим свое международно-правовое положение» (Соловьев А.В. Указ. соч. С. 39).
²⁵³Vodoff W. Remarques sur la valeur du terme «tsar» applique aux princes russes avant le milieu du XV siecle // Oxford Slavonic Papers. N. S. 1978. V. XI. P. 40-41.
²⁵⁴Das Reich der Rus im 10. und 11. Jahrhun- dert: Wandel der Ideenwelt // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. N. R Bd. 28 (1980). H. 3. S. 338.
²⁵⁵Щапов Я.Η. Достоинство и титул царя на Руси до XVI века // Царь и царство в русском общественном сознании. - М., 1999. С. 7-16.
²⁵⁶Горский А.А. Представление о «царе» и «царстве» в средневековой Руси (до середины XVI века) // Царь и царство. С. 17-37.
Современные построения, касающиеся термина «царь», правильным было бы соотнести с высказываниями отечественных филологов и историков конца XIX - начала XX вв. По мнению проф. Соболевского, например, слово «цесарь» - «царь» известно с IX в. как народное у болгар, означало вообще государя. «Переводчики Евангелия и других церковных книг постоянно употребляли это слово, когда речь шла о государе, применяя его к государям византийским, еврейским, персидским и т. д. Вместе с книгами слово «царь» в значении государя перешло от болгар к сербам и русским, и у тех и у других быстро вошло в живое употребление». Проф. Соболевский указывал, что русские, по меньшей мере с XIII в. кроме византийского императора называли царями почти всех тех государей, для которых у них не было исстари установившихся названий (король, князь): ханов золотоордынских, крымских, казанских, астраханских, шемахинских, сибирских, турецких султанов, персидских шахов, владетелей Грузии и т. д. Царями же называли русские поселенных в России (служилых) татарских ханов» (цит. по работе: Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. - Харьков, 1901. С. 273). Думается, что проф. Соболевский не видел (по крайней мере с XIII в.) какого-либо отношения термина «царь» к реальной титулатуре именно русских правителей, о «самодержавст- ве» и «единовластии» которых в этот период вряд ли можно говорить. Чисто литературные традиции вполне могли сохраняться.
²⁵⁷Об этом: Салмина М.А. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русьскаго» // ТОДРЛ. - М.-Л., 1970. Вып. XXV. С. 81-104.
²⁵⁸Так, в договоре между Псковом и Ливонским Орденом 1417 г. Василий Дмитриевич назван в немецком тексте «unse here de Rusche keiser» // Грамоты Великого Новгорода и Пскова. - М.-Л., 1949, № 334. См. также: Vodoff W. Op. cit. P. 7.
²⁵⁹Соловьев А.В. Епифаний Премудрый как автор «Слова о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русьскаго» // ТОДРЛ. 1961. Вып.
XVII. С. 103.
²⁶⁰Цит. по работе: Kampfer F. Das russische Herrscherbild. S. 150.
²⁶¹Ibidem. S. 150-155. Цветное изображение саккоса см.: Medieval pictorial embroidery. Byzantium. Balkans. Rissia. - M., 1991. P. 44-49.
В одном из последних исследований Большого саккоса Фотия отмечается, что он представляет собой политический документ, теологическая программная основа которого могла быть разработана самим Фотием, митрополитом Киевским и всея Руси. Престиж Византии поддерживается тем, что Иоанн VIII и его супруга Анна изображены с нимбами, чем подчеркивается, что император занимал более высокую ступень иерархической лестницы, чем русский правитель, и последний был с этим согласен - Theocharis Maria S. Le sakkos de Photios Metronpolite de Kiev - un document confessionnel et diplomatique // Древнерусское искусство. Византия и Древняя Русь. - СПб., 1999. С. 418-427.
²⁶²Савва В.И. Указ. соч. С. 276.
²⁶³Успенский Б А. Царь и император. С. 44.
²⁶⁴Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. - СПб., 1851. Ч. 1. С. 12.
²⁶⁵Алексеев Ю.Г. Указ. соч. С. 188.
²⁶⁶Памятники дипломатических сношений. С. 18.
²⁶⁷Алексеев Ю.Г. Указ. соч. С. 226-227.
²⁶⁸Карамзин Н.М. История государства Российского. - М., 1989. Кн. II. Т. VI. Гл. VI. С. 173.
²⁶⁹Alef G. The Origins of Muscovite Autocracy.
²⁷⁰Герберштейн С. Записки о Московии. - М., 1988. С. 68.
²⁷¹Успенский Б.А. Царь и император. С. 89.
²⁷²Савва В.И. Указ. соч. С. 284. Опять-таки особенно волновались поляки. Польский посол должен был передать папе от имени короля следующее: «наш специальный и народа нашего интерес - чтобы Московит никогда не получил королевского титула». О.Пирлинг, исследовавший ватиканские архивы, отмечает, что нет никаких данных, которые свидетельствовали бы, что Василий III просил в Риме королевской короны» (Савва В.И. Указ. соч. С. 326).
²⁷³Там же. С. 285.
²⁷⁴Герберштейн С. Указ. соч. С. 74.
²⁷⁵Там же. С. 77.
²⁷⁶Так, Иван IV неоднократно возражал польскому королю Стефану Баторию, послы которого в 1577 г. не хотели называть русского государя царем, передавая грамоту от короля с возражением по поводу происхождения Ивана IV от Августа. В этом происхождении, по мнению польского короля, ничего не заключалось «крунтовного и правдивого». Далее Стефан Баторий опровергает происхождение Ивана IV от Августа: «чтеши правдивых летописцов, а не тверди басен бахоров твоих; або собе того не- смышляй, чого в речы не было николи, яко еси змыслил о Прусе, брате Августовом», утверждая, что у Августа никогда не было брата Пруса, от которого выводят свой род русские цари.
Иван IV приводил свои аргументы, утверждая, что он - отчича и дедича «наследник по Божью изволенью, а не по много мятежному чоловечества хотению», намекая на выборность польского короля (Савва В.И. Указ. соч. С. 313). Не последнее место занимал вопрос о гербе и печати в русско-шведских взаимоотношениях в период Ливонской войны. Иван IV требовал в 1572 г. не только именовать его в титуле «Свейским», но «и прислати образец герб свейской, чтоб тот герб в царьского величества печати был». В ответ он получил от Юхана III, по-видимому, какие-то замечания, что заставило Ивана IV возразить шведскому королю: «А что писал еси о Римского царства печати, и у нас своя печать от прародителей наших, а и римская печать нам не дико: мы от Августа кесаря родством ведемся» (Сборник имп. Русского исторического общества. - СПб., 1910. Т. 129. С. 213, 238).
²⁷⁷Kampfer F. Das russische Herrscherbild. S. 58. Примерно то же писал в свое время Н.П.Кондаков (Кондаков Н.П., Толстой И.И. Указ. соч. С. 41-42. См. сн. 221 наст. раб.).
²⁷⁸Франклин С., Шепард Д. Указ. соч. С. 380.
²⁷⁹Там же. С. 339.
²⁸⁰Кондаков Н.П. Изображение русской княжеской семьи. С. 91.
²⁸¹Спицын А.А. К вопросу о Мономаховой шапке // Записки отделения русской и славянской археологии. - СПб. , 1906. Т. VIII. Вып. 1.С. 1-21.
²⁸²Базилевич К.В. Имущество Московских князей в XIV-XVI вв. //Труды Государственного Исторического музея. - М., 1926. Вып. 3. С. 1, 51; Николаева Т.В. Предметы княжеского убора // Прикладное искусство Московской Руси. - М., 1976. С. 138-159.
²⁸³Спицын Α.А. Указ. соч. С. 8, 18.
²⁸⁴Рабинович М.Г. Одежда русских XIII- XVIII вв. // Древняя одежда народов Восточной Европы. - М., 1986. С. 84.
²⁸⁵Жилина Н.В. Указ. соч. С. 168. Рис. 84; См. также изображение шапки на голове князя Святослава в «Изборнике 1073 г.» Там же. С. 138.
²⁸⁶Словарь русского языка XI-XVII вв. - М., 1980. Вып. 7. С. 222.
²⁸⁷Толочко П.П. Про принадлежнисть i функцiональне призначения дiадем i барм в Древнiй Pyci // Археологiя. - Киiв, 1963. Т. XV. С. 145-164.
²⁸⁸Мартынова М.В. Бармы царя Алексея Михайловича // Россия и Христианский Восток. - М., 2004. Вып. ΙΙ-ΙΙΙ. С. 363-376.
²⁸⁹Толочко П.П. Указ. соч. С. 154-159.
²⁹⁰Тамже. С. 151.
²⁹¹Кондаков Н.П., Толстой И.И. Указ. соч. С. 41.
²⁹²Mapjaновиъ-Душаниеъ С. Неманьин напрсни крст. Из наше старе инсигнологие // Зборник филозофског факултета. Сер. А. Ист. науке. - Београд, 1991. Т. XVII. С. 203-214.
²⁹³Николаева Т.В. Указ. соч. С. 140-142.
²⁹⁴Там же. С. 145. Иконография Святого Александра близка изображениям князей-мучеников Бориса и Глеба. Во всяком случае изображение предоставляет нам возможность познакомиться с княжеской, типично русской одеждой - длинный кафтан, орнаментированный по подолу, на плечи накинут плащ - корзно.
²⁹⁵Плюханова М.Б. Средневековая символика власти: крест Константинов в русской традиции // Ученые записки Тартусского государственного университета. Вып. 781. Труды по русской и славянской филологии. - Тарту, 1987. С. 157-158.
²⁹⁶Памятники Куликовского цикла. - СПб., 1998. С. 174-175.
²⁹⁷Базилевич К.В. Указ. соч. С. 18.
²⁹⁸Восковые печати представляют собой следующий по времени этап развития русской сфрагистики после металлических печатей, однако не исключается сосуществование тех и других. Находки перстней-печатей, особенно на юге России, могут свидетельствовать об употреблении наряду с буллами прикладных восковых печатей. Переход от металлических печатей к восковым предполагает не только перемену материала печати, но также утверждение нового по сравнению с прежним изображения, как правило, светского, за исключением печатей лиц духовного звания, круговой легенды определенного содержания, варьирования способа опечатывания документа, скрепляемого вислой или прикладной печатью и т.д. По мнению Н.П.Лихачева, византийская традиция с ее преобладанием металлических булл удерживает свое влияние на Руси до конца XIV в. Далее в отечественной сфрагистике преобладали различные виды восковых печатей - вислых и прикладных. С конца XV в. в изображениях и стиле печатей господствует западноевропейских характер, однако начало западноевропейского влияния на сфра- гистическое изображение наблюдается уже с конца XIII - начала XIV в. (Лихачев Н.П. Материалы для истории византийской и русской сфрагистики. - Л., 1928. Вып. 1. С. 1, 22-23, 30-31, 48, 51, 68-69; - Л., 1930. Вып. 2. С. 31).
²⁹⁹См. об этом: Тихомиров М.Н. Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVII в. // Славянский сборник. - М., 1947; его же. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. - М., 1969; Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. - М„ 1958.
³⁰⁰Соболева Н.А. О становлении восковой печати в Северо-Восточной Руси.
³⁰¹Уникальная красновосковая вислая печать, созданная, по-видимому, итальянскими мастерами в правление великого князя Ивана III, неоднократно изучалась в последние годы. См.: Соболева Н.А. Символы русской государственности // ВИ, 1979, № 6. С. 47-59; ее же. Происхождение печати 1497 г.: новые подходы к исследованию // ОИ, 2000, № 4. С. 25-43; ее же. Печать 1497 г. - историко-художественный памятник Московской Руси // Труды Института российской истории РАН. 1999-2000. - Μ., 2002. Вып. 3; и другие.
³⁰²Данная печать неоднократно находилась в поле зрения ученых разных стран: Арциховский А.В. Древнерусские областные гербы // Ученые записки МГУ. 1946. Вып. 93. История. Кн. 1; Stokl G. Testament und Siegel Ivan IV. Opladen, 1972; Соболева H.A. О датировке большой государственной печати Ивана IV // Россия на путях централизации. Сб. статей. - М., 1982. С. 179-186; ее же. Церковно-историческая традиция в оформлении большой государственной печати Ивана IV // Православная церковь и государство в исторической судьбе России. - Нижний Новгород, 2008. С. 359-370; Линд Дж. Большая государственная печать Ивана IV и использованные в ней некоторые геральдические символы времени Ливонской войны // Архив русской истории. - М., 1994. Вып. 5. С. 201-226.
³⁰³Горский A. Л. «Всего еси исполнена земля русская...». С. 147, 158; Каппелер А. Россия - многонациональная империя. С. 26.
³⁰⁴Савва В.И. Указ. соч. С. 285, 304.
³⁰⁵Соловьев С.М. Сочинения. - М., 1989. Кн. III. С. 499.
³⁰⁶Stokl G. Imperium und imperiale Ideologie. Erfahrungen am Beispiel des vorpetrini- schen Russland // Vom Staat des Ancien Regime zum modernen Parteien Staat. Festschrift fur Th. Schieder. - Munchen- Wien, 1978. S. 29.
³⁰⁷Каппелер А. Формирование Российской империи. С. 96.
³⁰⁸Плюханова Μ.Б. Сюжеты и символы Московского царства. - СПб., 1995. С. 188-189.
³⁰⁹Бобровницкая И.А. Регалии российских государей. С. 34; Лаврентьев А.В. Казанская шапка и казанские цари // Анфологион. С. 99-118.
³¹⁰В общей идее композиции печати может звучать следующий мотив: вступление нехристиан под эгиду верховного, главенствующего Божиего закона (вероятно с присутствием момента «перевоспитания», христианизации «неправедных» народов). Все они собраны под сенью крыл Господа Бога, которого избрали прибежищем и защитой. Эта идея неоднократно повторяется в Псалтири, например: «Живущий под кровом Всевышнего, под сенью Всемогущего покоится, говорит Господу: «Прибежище мое и защита моя, Бог мой, на которого я уповаю!». Он избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы, перьями своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен... Ибо ты сказал: «Господь - упование мое»; «Всевышнего избрал ты прибежищем твоим...». Речь идет о крыльях и перьях, что соотносится с образом мощного орла. Орел, как известно, символ веры и силы духа. Эта птица олицетворяет новую жизнь, открывающуюся тем, кто прошел очищающий обряд крещения (Апостолос-Каппадона Д. Словарь христианского искусства. - Челябинск, 2000. С. 160). См. подробно о символике клейм: Соболева Н.А. Церковно-историческая традиция в оформлении большой государственной печати...
³¹¹Линд Дж. Большая государственная печать Ивана IV. С. 213 и дал.
³¹²Чубарьян А.О. Тема империй в современной историографии // Российская империя в сравнительной перспективе. С. 10-11.
³¹³Авенариус Александр. Митрополит Ила- рион и начало трансформации византийского влияния на Руси // Studia Bal- canica, 20. - Sofia, 1991. S. 117.
³¹⁴Памятники дипломатических сношений. Ч. 1. С. 12.
³¹⁵Stokl G. Imperium und imperiale Tcleologie. S. 29.
³¹⁶Ibidem. S. 37.

<< Назад   Вперёд>>